Si vous découvrez la Wert-Abspaltungskritik ‒ autrement dit la critique de la valeur-dissociation ‒ cet abécédaire peut servir de boussole. Le terrain est vaste, parfois un peu escarpé, et l’on peut s’y perdre sans carte : en voici donc une, conçue pour vous aider à vous orienter sans trop trébucher.
Vous trouverez ici des notices consacrées à des concepts, des objets de réflexion et des courants. Elles proposent des définitions destinées à faciliter la lecture des ouvrages de ce champ théorique ‒ une sorte de boîte à outils, à ouvrir au besoin, sans mode d’emploi interminable. Chaque notice peut se lire indépendamment, mais des renvois tissent aussi des chemins de traverse : de proche en proche, vous pourrez approfondir tel point ou bifurquer vers un autre. On peut également consulter avec profit la bibliographie francophone à jour.
Analyse de forme
Démarche théorique issue de la lecture de Karl Marx, l’analyse de forme (Formanalyse) désigne une méthode d’investigation propre à la critique catégoriale du capitalisme, consistant à examiner les formes sociales fondamentales ‒ telles que la marchandise, la valeur, l’argent ou le travail abstrait ‒ en tant que structures historiques spécifiques, irréductibles à leurs manifestations empiriques immédiates. Elle repose sur l’idée que ces formes constituent des médiations sociales réelles, qui organisent les rapports entre individus de manière impersonnelle et contraignante.
Dans cette perspective, l’analyse de forme se distingue des approches centrées sur les contenus sociaux (classes, intérêts, institutions) en ce qu’elle cherche à élucider la logique interne des catégories fondamentales du capitalisme. Elle considère que ces catégories ne sont pas de simples instruments descriptifs, mais des formes objectives de socialisation, historiquement déterminées, qui structurent en profondeur les pratiques sociales et les représentations. L’analyse de la forme-valeur, telle qu’exposée dans Le Capital, constitue à cet égard son point de départ paradigmatique.
Dans le cadre de la critique de la valeur-dissociation, développée notamment par Robert Kurz et Roswitha Scholz, l’analyse de forme est étendue à la prise en compte d’un rapport de dissociation* constitutif du capitalisme.
Elle se distingue en outre de l’analyse de classe en ce qu’elle ne prend pas pour point de départ les positions différenciées des groupes sociaux à l’intérieur des rapports de production, mais les formes mêmes qui rendent possibles et intelligibles ces positions. Là où l’analyse de classe s’attache à décrire des antagonismes d’intérêts entre groupes constitués (par exemple entre capital et travail), l’analyse de forme interroge le cadre formel commun qui préside à ces antagonismes, et dans lequel ceux-ci demeurent inscrits. Elle tend ainsi à montrer que les sujets sociaux, y compris dans leurs luttes, sont pris dans des formes qui les dépassent et qui conditionnent leurs pratiques et leurs horizons d’action.
De ce point de vue, l’analyse de forme se démarque également des théories des intérêts immanents, qui conçoivent les conflits sociaux comme l’expression directe de besoins ou d’intérêts objectifs situés à l’intérieur du système. Elle met au contraire en évidence le caractère médiatisé, historiquement produit et parfois contraint de ces intérêts eux-mêmes, en tant qu’ils sont formés dans et par les catégories du capitalisme. Dès lors, elle ne vise pas prioritairement l’articulation ou la réalisation de ces intérêts, mais leur mise en question critique, en tant qu’ils participent de formes sociales susceptibles d’être dépassées.
Ainsi comprise, l’analyse de forme constitue une méthode critique radicale, orientée non vers la seule transformation des rapports de force internes au capitalisme, mais vers la compréhension et la contestation des formes sociales fondamentales qui en assurent la reproduction.
Antiéconomie (sortir de l’Économie)
Le concept d’antiéconomie désigne une orientation critique et pratique qui rompt avec l’ensemble des conceptions et pratiques traditionnelles de l’émancipation. Il s’agit d’un déplacement décisif : là où la plupart des critiques du capitalisme (dont le marxisme) visent à transformer, réguler ou réorganiser l’économie (par le marché, la démocratisation, l’autogestion ou par la planification), l’antiéconomie affirme que l’« économie » elle-même ‒ en tant que sphère séparée, régie par des lois propres ‒ est une forme sociale historiquement spécifique, propre au capitalisme, et qu’elle doit être abolie.
L’économie n’est pas ici comprise comme l’ensemble des activités matérielles de reproduction de la vie, mais comme leur forme socialement médiatisée par des abstractions : valeur, travail abstrait, argent. L’économie correspond à une sphère autonomisée de la vie sociale, régie par une fin en soi abstraite ‒ la valorisation de la valeur, la multiplication de l’argent ‒ et séparée du contrôle conscient des individus. Ce point est fondamental. Autrement dit, ce que l’on appelle “économie” est déjà une construction sociale déterminée, dans laquelle les activités humaines ne sont reconnues qu’en tant que quantités abstraites de travail, médiatisées par la valeur. L’antiéconomie consiste précisément à refuser cette réduction, et à viser une forme de socialisation où les activités ne seraient plus organisées selon cette logique abstraite. « Sortir de l’économie » signifie alors non pas améliorer cette sphère ou la rationaliser, mais abolir son existence même comme sphère séparée.
Dans cette perspective, la totalité capitaliste apparaît comme une structure différenciée par un clivage interne entre différentes sphères fonctionnelles. La sphère économique (marché, travail, production de valeur) et la sphère politique (État, droit) en sont les formes principales. Elles sont à la fois complémentaires et contradictoires : l’économie fonctionne selon une logique aveugle d’accumulation, tandis que la politique tente d’en réguler les effets, les frictions et les contradictions, sans jamais pouvoir en dépasser les présupposés. L’antiéconomie ne vise donc pas seulement l’économie au sens étroit, mais cette configuration globale, dans laquelle la séparation des sphères est elle-même une expression du fétichisme social.
C’est pourquoi l’antiéconomie repose sur une critique catégoriale du capitalisme. L’antiéconomie ne vise pas seulement les effets visibles du système (exploitation, crises, inégalités) et ne s’attaque pas uniquement aux institutions ou aux rapports de propriété, mais, plus fondamentalement, à ses catégories constitutives qui structurent la vie sociale : valeur, travail, marchandise, argent, mais aussi économie et politique. Ces catégories ne sont ni des instruments neutres ni des constantes anthropologiques ; elles sont des formes de vie historiquement déterminées, qui structurent les pratiques, les institutions et les subjectivités dans le capitalisme. En ce sens, elles relèvent de ce que la tradition issue de Karl Marx a permis de penser comme des abstractions réelles : des formes sociales objectivées qui organisent concrètement la vie sociale, s’imposent aux individus comme des contraintes objectives et orientent leurs pratiques, tout en apparaissant comme naturelles et allant de soi.
Dans ce cadre, l’apport de Moishe Postone est décisif : en montrant que le travail constitue une médiation sociale historiquement spécifique, il permet de comprendre que le cœur du capitalisme ne réside pas seulement dans la propriété privée* ou le marché, mais dans une forme particulière de socialisation fondée sur le travail abstrait* et le temps abstrait*. Kurz et Jappe radicalisent cette analyse en insistant sur le caractère totalisant et fétichiste de ces catégories : elles forment un système de médiations abstraites qui s’impose aux individus comme une seconde nature* et organise l’ensemble de la reproduction sociale. L’économie n’est alors qu’une forme institutionnalisée de cette abstraction, et la politique (l’État) son complément nécessaire.
Il en découle que l’antiéconomie n’est pas un projet économique alternatif. Elle ne propose ni une « autre économie », ni une meilleure répartition, ni une planification plus rationnelle. Toutes ces perspectives restent internes à l’économie en tant que forme sociale. L’antiéconomie vise au contraire une sortie de l’économie, c’est-à-dire la disparition de la nécessité même de passer par des médiations abstraites pour organiser la vie sociale. Elle implique donc également une critique de la politique, puisque l’État est le corrélat nécessaire de l’économie autonomisée : il en régule les contradictions sans en remettre en cause les fondements.
Dès lors, l’antiéconomie implique une double rupture. D’une part, elle refuse aussi bien les formes libérales que les formes étatiques du capitalisme : marché et planification apparaissent comme deux modalités internes d’une même logique. D’autre part, elle récuse toute stratégie centrée sur la prise du pouvoir politique, dans la mesure où celle-ci reste enfermée dans les catégories qu’elle prétend dépasser. Comme le souligne Kurz, la transformation sociale ne peut pas être pensée comme une intervention « d’en haut », mais comme un processus de dépassement des formes mêmes de la médiation sociale, impliquant aussi une critique de la politique comme sphère séparée. L’antiéconomie est donc indissociablement une antipolitique, non au sens d’un rejet de toute organisation collective, mais d’un refus et d’un dépassement de la forme politique propre à la société de la valeur.
C’est pourquoi « sortir de l’économie » suppose une reconceptualisation radicale de la révolution. Il ne s’agit plus d’un simple changement de régime, ni même d’une transformation des rapports de propriété, mais d’une rupture catégoriale (chez Robert Kurz), c’est-à-dire d’une transformation des catégories fondamentales qui structurent la vie sociale. En ce sens, il s’agit également d’une rupture ontologique, au sens d’un bouleversement des formes mêmes de l’être social, impliquant une rupture avec les formes constitutives de la socialisation capitaliste-patriarcale. Sortir de l’économie, c’est ainsi sortir du monde dans lequel des catégories comme travail, valeur ou production possèdent une validité structurante.
Une telle perspective implique de penser la transformation sociale non plus seulement au niveau des structures visibles, mais au niveau des formes de vie elles-mêmes. Toutefois, cette rupture ne peut être ni immédiate ni purement négative. Elle ne peut résulter d’un simple acte de destruction ou d’un basculement instantané, mais suppose un processus historique de transformation, au cours duquel émergent des formes sociales alternatives de reproduction. C’est dans ce cadre que Kurz introduit la notion de “formes germinales” : des pratiques et des configurations sociales qui, au sein même de la société capitaliste, commencent à se soustraire à la logique de la valeur.
Ces formes germinales ne doivent pas être comprises comme des enclaves isolées ou des expérimentations marginales, mais comme des moments d’un mouvement social plus large, traversé de luttes de réappropriation et de conflits qui excèdent l’immanence du système. Elles participent d’une dynamique de transformation à la fois locale et potentiellement macrosociale, dans laquelle peuvent s’expérimenter des modes de coopération affranchis des médiations abstraites ‒ valeur, travail, argent, État, politique, économie. Elles ne réalisent pas encore la rupture catégoriale, mais en constituent des anticipations pratiques, en tension avec l’ordre existant.
C’est pourquoi l’antiéconomie ne désigne pas seulement une critique théorique, mais une orientation pratique déterminée : celle d’un processus de déséconomisation progressive de la vie sociale. Il s’agit de faire émerger des formes d’activité et de coopération dans lesquelles les pratiques humaines cessent d’être subordonnées à une logique abstraite et autonome, pour être réorganisées selon des critères conscients, qualitatifs, sensibles, sociaux et écologiques. L’émancipation ne prend alors plus la forme d’une « autre économie », mais d’un dépassement de l’économie comme telle, à travers la transformation effective des formes de vie et des médiations sociales.
Dans cette perspective, l’antiéconomie ne propose pas une nouvelle gestion des ressources ni un modèle alternatif d’organisation économique, mais une reconfiguration du social comme tel : une forme de vie dans laquelle les activités humaines ne seraient plus médiatisées par des abstractions autonomisées, mais organisées selon des relations conscientes, qualitatives et non fétichisées. Elle marque ainsi le passage d’une critique de l’économie politique à une critique de l’économie comme forme de vie, et d’une idée de révolution comme prise de pouvoir à une conception de l’émancipation comme dépassement des catégories mêmes du monde social capitaliste.
On peut ainsi reformuler de manière synthétique la notion d’antiéconomie : elle désigne une critique catégoriale du capitalisme qui vise le dépassement des formes sociales fondamentales (travail, valeur, argent, économie, État), et qui implique une transformation historique des modes de médiation sociale eux-mêmes ‒ une sortie des abstractions réelles qui structurent la vie moderne.
Antinéolibéralisme (variante de l’altercapitalisme)
Les théories néo-keynésiennes constituent le fonds de commerce de la plupart des analyses et propositions avancées par Le Monde diplomatique, Attac, les Économistes atterrés, les Forums sociaux mondiaux, ainsi que par les partis parlementaires de la « gauche radicale », etc. Ce qui s’appelle aujourd’hui « anticapitalisme » n’est en réalité, le plus souvent, qu’une critique du seul néolibéralisme, et se présente plutôt comme une forme d’alter-capitalisme, un capitalisme à visage humain.
La gauche étatiste (qu’elle soit libérale ou autoritaire), tout comme la pensée néolibérale, conçoivent le marché et l’État comme deux entités extérieures l’une à l’autre, alors qu’elles sont en réalité constitutives l’une de l’autre. Le rôle constitutif de l’État dans les rapports capitalistes n’est jamais véritablement pensé. L’opposition, héritée de la tradition marxiste classique, entre un marché qualifié d’« anarchique » et un plan supposé rationnel, a contribué à faire croire qu’il suffisait de substituer le marché par le plan (c’est-à-dire l’État) pour avancer vers une gestion « consciente » de l’économie.
L’antinéolibéralisme constitue dès lors une idéologie altercapitaliste aveugle au mouvement par vagues, fait d’éléments constitutifs contradictoires de l’histoire bourgeoise de la modernisation, où des moments étatiques et des moments monétaristes, centrés sur le seul marché, ne cessent de se relayer et de s’interpénétrer. La critique du néolibéralisme (de gauche comme de droite) identifie ainsi faussement le capitalisme à la seule « liberté du marché », c’est-à-dire au moment monétariste du rapport-capital, et, ce faisant, ne fait qu’affirmer positivement l’autre polarité du même rapport capitaliste : le moment étatique-politique, opposé à son moment de « marché auto-régulé ». Le néo-keynésianisme de gauche constitue le débouché politique naturel de l’antinéolibéralisme, et la social-démocratie son seul horizon possible.
Dans la société capitaliste, la contradiction institutionnelle permanente – hostile mais complémentaire – entre l’État et le marché, ainsi que leur détermination réciproque, n’est pas perçue. De même, la déchirure interne du sujet de la marchandise, en tant qu’existence clivée – d’un côté ses activités monétaires et marchandes (le sujet économique), de l’autre sa citoyenneté (le sujet politique) – n’est pas comprise. Cette méconnaissance pousse la critique du néolibéralisme à affirmer le pôle étatique et citoyen du rapport-capital contre son pôle marchand et monétaire, tout en restant à l’intérieur du même ensemble de présupposés sociaux. Le citoyennisme, l’étatisme (l’État comme sauveur suprême) et le démocratisme radical, internes à la forme sociale capitaliste, apparaissent dès lors comme les points d’aboutissement logiques de la critique antinéolibérale.
À partir de la seconde moitié des années 1990, l’hypertrophie de la finance est comprise de manière erronée par cette idéologie antinéolibérale comme le reflet d’un développement du capital en fonction, c’est-à-dire une accumulation réelle de survaleur par exploitation du travail vivant, mais mal distribuée, captée et détournée insidieusement par la « dictature de la finance » et l’« oligarchie financière ». Cette hypertrophie et cette « autonomie » de l’industrie financière furent ainsi dénoncées comme une évolution folle, une « économie de casino », qui aurait précipité au bord du gouffre un capitalisme considéré comme sain en soi.
Le capitalisme financiarisé contemporain est ainsi saisi de manière tronquée sous la forme d’une nouvelle légende du « coup de poignard dans le dos » : la dictature des marchés financiers sur « l’économie réelle », une « saignée » imposée par les actionnaires. Les marxistes traditionnels, comme les antinéolibéraux de la gauche social-démocrate, parlent alors de « régime d’accumulation financiarisé ». Toute une idéologie antinéolibérale décrit dès lors le capital financier comme externe au corps social capitaliste « sain », comme une simple rétention ou ponction « rapace » opérée par les dividendes des actionnaires (agrégés rapidement en « oligarchie financière ») sur le procès sain de valorisation de la valeur – « l’économie réelle ».
L’inversion caractéristique du « capitalisme inversé » – c’est-à-dire la relation entre le capital fictif et le capital en fonction – n’est pas perçue. Les crises, et en particulier celle de 2008, sont ainsi comprises uniquement comme un problème de distribution de la valeur/survaleur réellement créée, et non comme un problème de production de celle-ci.
Ainsi, dans ce type d’anticapitalisme tronqué, qui peut rapidement s’encoder de manière antisémite, on ne critique pas le capitalisme en tant que tel, mais sa seule configuration néolibérale, rendue responsable de l’hypertrophie de la finance (pouvant rapidement être réinterprétée comme une « finance juive »). La configuration néolibérale n’est pas perçue comme le symptôme d’un processus de crise structurelle de la valorisation, ni comme un sursis pour le capitalisme, mais comme la cause principale de la crise. On dénonce le capital « rapace » et « parasitaire » de la finance, caractéristique du « capitalisme de casino », au nom du « bon capital productif », investi dans les firmes, les PME et les TPE, pourvoyeurs d’emplois et de croissance, et représentatifs de « l’économie réelle » des « vrais producteurs ». Le « populisme producériste » (de gauche comme de droite) constitue la principale forme d’encodage idéologique de l’antinéolibéralisme de gauche, notamment en France, sous les traits d’un mélenchonisme social-démocrate peu réflexif.
Capital (rapport-capital ; voir mouvement tautologique du capital*)
Le capital et la dissociation, en tant que rapport social de valeur-dissociation*, constituent l’essence même du système patriarcal de production de marchandises. La production de marchandises en masse vise à exploiter le travail* afin de produire et d’accumuler toujours plus de valeur et de plus-value, c’est-à-dire du capital, sans rapport immédiat ni qualitatif avec les besoins humains et écologiques réels. Dans le rapport-capital, nous retrouvons ainsi une triade : A-M-A’ ‒ de la valeur-argent investie dans la production de marchandises (par l’exploitation du travail abstrait, spécifiquement déterminé comme productif, ce qui suppose le salariat ou d’autres formes d’auto-salariat) ‒ en vue de produire davantage de valeur-argent (capital).
Le marxisme vulgaire a confondu ce rapport-fétiche de production essentiel avec son expression juridique : la « propriété privée des moyens de production » et le « contrat salarial ». Ainsi, comme dans les révolutions socialistes ou les expériences « autogestionnaires » jusqu’à aujourd’hui, le simple remplacement du sujet empirique de la propriété ‒ la bourgeoisie ‒ par le « Parti communiste » et sa bureaucratie, ou par le conseil autogéré des travailleurs (coopératives, etc.), a maintenu intact le même rapport-fétiche de production. La domination du travail d’autrui s’est poursuivie, en tant que forme phénoménale de la domination sans sujet et transclasse du rapport-capital (voir Domination sans sujet*), mais cette fois exercée par la bureaucratie d’État ou par le conseil d’autogestion, où les travailleurs s’imposent collectivement leur propre exploitation. Dans les deux cas, la régulation demeure despotique, soumise à la logique de fin en soi de la valeur, et exécute, via le plan étatique « socialiste » ou le conseil ouvrier d’auto-exploitation, le rapport-fétiche de la production de richesse abstraite (l’argent et sa multiplication).
Catégories de base du capitalisme (Critique catégoriale)
La notion de catégorie possède une longue histoire philosophique, qui permet de mieux comprendre sa reformulation dans la critique marxienne et, plus encore, dans le courant de la critique de la valeur-dissociation. Chez Aristotle, les catégories désignent d’abord les formes fondamentales de l’être et du discours, c’est-à-dire les manières les plus générales de dire ce qui est. Avec Immanuel Kant, elles deviennent des formes a priori de l’entendement, des structures universelles de la pensée qui conditionnent toute expérience possible. Enfin, chez Georg Wilhelm Friedrich Hegel, les catégories acquièrent une dimension historique et dialectique : elles ne sont plus seulement des formes fixes, mais des moments du développement du réel et de la pensée, intrinsèquement liés.
C’est dans ce contexte que Karl Marx, du moins le Marx ésotérique, opère un déplacement décisif. Les catégories de l’économie politique (valeur, travail, marchandise, argent, capital) ne sont pas, des concepts transhistoriques décrivant toute forme de production, mais des catégories historiquement spécifiques, propres à la société capitaliste. Elles ne sont ni de simples constructions théoriques, ni de simples reflets d’une « base matérielle » : elles sont à la fois des formes sociales réelles et des formes de pensée objectivées. Marx les qualifie ainsi de « formes d’existence » (Daseinsformen) et de « déterminations existentielles » (Existenzbestimmungen), tout en les désignant aussi comme des « formes objectives de pensée » (objektive Denkformen). Cela signifie que les catégories ne se situent ni exclusivement dans la réalité sociale ni exclusivement dans la conscience, mais dans leur unité médiatisée.
Dès lors, le dualisme classique entre économie et pensée se trouve profondément remis en cause. Les catégories capitalistes ne sont pas des « faits économiques » d’un côté, et des « représentations idéologiques » de l’autre ; elles sont des formes sociales qui structurent simultanément les pratiques et les modes de pensée. Par exemple, la valeur n’est pas seulement une propriété économique des marchandises, mais une forme sociale qui organise la production, l’échange, le temps, et qui s’impose également comme une évidence dans la manière dont les individus pensent et agissent. En ce sens, les catégories capitalistes relèvent de ce que Marx permet de penser comme des abstractions réelles : des abstractions qui ne sont pas produites par la pensée, mais par les pratiques sociales elles-mêmes, et qui acquièrent une objectivité contraignante.
Le courant de la critique de la valeur-dissociation prolonge cette lecture en affirmant que les catégories capitalistes constituent une totalité sociale fétichiste, qui ne peut être comprise ni comme une simple « base économique », ni comme un ensemble de phénomènes partiels. Elles forment une structure de médiation sociale globale, dans laquelle les individus sont intégrés à travers des abstractions (travail, valeur, argent) qui organisent leur existence sans passer par des relations sociales directes. La critique ne peut donc pas se limiter aux rapports de distribution ou de propriété : elle doit viser les catégories elles-mêmes, en tant que formes historiques spécifiques.
La théorie de la valeur-dissociation, développée par Roswitha Scholz, prolonge encore cette approche en montrant que ces catégories ne sont pas neutres sur le plan du genre, mais qu’elles impliquent une structuration symbolique et sociale plus large, notamment en termes de genre. Les catégories de la valeur (travail abstrait, rationalité, production) sont historiquement liées à un pôle masculinisé, tandis qu’un ensemble d’activités et de dimensions (reproduction, affect, soin, corporéité) sont dissociées et assignées au féminin. Les catégories capitalistes apparaissent ainsi comme des formes de vie totalisantes, qui organisent non seulement l’économie, mais l’ensemble des rapports sociaux, y compris dans leur dimension symbolique et subjective.
Dans cette perspective, l’interprétation des catégories capitalistes de base s’éloigne radicalement du schéma classique du « matérialisme historique », fondé sur la distinction entre base et superstructure. L’économie, conçue comme une sphère autonome et transhistorique, n’est plus le fondement explicatif ultime, et la pensée n’est plus un simple reflet. Au contraire, les catégories capitalistes sont des formes sociales historiques qui unifient pratique et conscience, objectivité et subjectivité, être et pensée. Elles constituent la trame même de la vie sociale dans le capitalisme.
On peut ainsi définir les catégories capitalistes de base comme des formes sociales historiquement spécifiques, propres au capitalisme, qui structurent simultanément les pratiques, les institutions et les modes de pensée, en tant qu’abstractions réelles et formes de vie totalisantes, et qui doivent être comprises comme l’objet central d’une critique catégoriale visant leur dépassement. Une telle définition implique que la critique du capitalisme ne peut être simplement une critique de ses effets ou de ses institutions, mais doit être une critique des formes mêmes dans lesquelles la vie sociale est médiatisée.
Classes (rapport de)
Aucun principe du marxisme traditionnel ne semble plus fondamental que la référence à la division de la société capitaliste en classes. « L’histoire de toute société jusqu’à nos jours est l’histoire de luttes des classes », affirme le Manifeste du parti communiste. La classe, l’intérêt de classe et la lutte des classes semblent ainsi définir l’alpha et l’oméga de la théorie critique de Marx. Pourtant, cette apparence est trompeuse. La critique de la valeur montre que les classes ne constituent pas le fondement catégoriel du capitalisme, mais une catégorie dérivée, produite par une forme sociale plus fondamentale : le rapport-valeur.
Il convient à cet égard de distinguer le jeune Marx du Marx de la critique de l’économie politique. Dans ses premiers écrits, Marx reprend encore la catégorie de « classe » telle qu’elle est élaborée par l’historiographie et l’économie politique bourgeoises, sans en avoir encore effectué la dérivation catégorielle propre à la critique de l’économie politique. C’est ce qu’il reconnaît lui-même dans sa lettre à Joseph Weydemeyer du 5 mars 1852, où il rappelle que ni l’existence des classes ni leur lutte ne constituent une découverte originale de sa part. Son apport propre consiste à montrer leur caractère historiquement déterminé et leur inscription dans un mode de production spécifique.
Cette réorientation apparaît pleinement dans Le Capital. L’œuvre majeure de Marx ne porte ni le titre La Classe, ni ne commence par la lutte des classes. Elle débute par une tout autre catégorie :
« La richesse des sociétés dans lesquelles règne le mode de production capitaliste apparaît comme une « gigantesque collection de marchandises », la marchandise individuelle apparaissant comme sa forme élémentaire. C’est pourquoi notre recherche commence par l’analyse de la marchandise. »
Le choix de ce point de départ est décisif. Marx ne part plus d’une catégorie sociologique, mais des formes sociales élémentaires qui rendent possible la société capitaliste : la marchandise, le travail abstrait, la valeur, l’argent et le capital. Les classes ne fondent plus ces catégories ; ce sont désormais ces catégories qui rendent les classes intelligibles.
Cette rupture méthodologique est explicitement formulée dans la préface de la première édition allemande du Capital :
« Il ne s’agit point ici du développement plus ou moins complet des antagonismes sociaux qu’engendrent les lois naturelles de la production capitaliste, mais de ces lois elles-mêmes, des tendances qui se manifestent et se réalisent avec une nécessité de fer. »
L’objet premier de la critique de l’économie politique n’est donc pas l’antagonisme entre groupes sociaux, mais les catégories impersonnelles qui produisent ces antagonismes. Avant d’expliquer les rapports de classe, Marx entreprend la critique des formes sociales qui les rendent possibles.
Cette inversion apparaît avec une force particulière dans la construction même du Capital. Alors que le Manifeste commence par la lutte des classes, le dernier chapitre ‒ inachevé ‒ du Livre III s’ouvre seulement sur la question : « Qu’est-ce qui constitue une classe ? »
La classe cesse ainsi d’être un présupposé ; elle devient elle-même un problème théorique. Elle suppose déjà l’ensemble des catégories développées auparavant : marchandise, travail abstrait, valeur, argent, capital, survaleur et valorisation. Les rapports de classe apparaissent dès lors comme des catégories dérivées, produites par une totalité sociale plus fondamentale.
Le marxisme traditionnel n’a pourtant jamais véritablement intégré cette réorientation. Dans toutes ses variantes, il a continué à faire de la lutte des classes le principe explicatif du capitalisme. L’analyse de la marchandise ou de la valeur n’y apparaît souvent que comme un prélude économique destiné à déboucher sur la « véritable » théorie du capital, comprise comme théorie de l’exploitation et de la lutte des classes. Les catégories fondamentales du capitalisme deviennent ainsi de simples présupposés, tandis que les antagonismes sociaux sont érigés en réalité ultime.
Cette lecture demeure prisonnière d’un réductionnisme sociologique. Là où l’idéologie bourgeoise insiste sur l’unité abstraite de la société ‒ l’économie, l’État, le marché, la nation ou la démocratie ‒ le marxisme traditionnel met exclusivement l’accent sur sa division en classes. Dans les deux cas, les catégories fondamentales de la modernité restent naturalisées. Le travail, la marchandise, la valeur, l’argent ou l’État ne sont plus interrogés comme des formes historiques spécifiques ; ils deviennent le cadre supposé naturel à l’intérieur duquel s’opposeraient simplement des intérêts sociaux divergents.
La critique de la valeur inverse entièrement cette perspective. Les classes ne précèdent pas les catégories du capital ; elles en sont les personnifications sociales. Le prolétariat n’est pas l’incarnation transhistorique du travail ; il constitue la forme historique prise par le capital variable, c’est-à-dire par la force de travail devenue marchandise. De même, la bourgeoisie n’est pas le sujet souverain du capital. Marx la définit comme du capital personnifié, une personnification des catégories économiques, un « masque de caractère » (Charaktermaske), un « fonctionnaire du capital », ou encore comme les « officiers et sous-officiers du capital ». Ces expressions soulignent que les capitalistes ne créent pas les lois du capital ; ils en assurent l’exécution.
Robert Kurz prolonge cette intuition en définissant la bourgeoisie comme une élite de fonction (Funktionselite). Les capitalistes, les dirigeants d’entreprise, les hauts responsables financiers, les grandes bureaucraties économiques ou une partie des appareils politiques constituent les couches sociales chargées d’assurer les fonctions indispensables à la reproduction de la valorisation. Ils disposent certes d’un pouvoir économique, politique et organisationnel considérable, mais celui-ci demeure un pouvoir de fonction. Leur autorité dérive de la place qu’ils occupent dans le procès de valorisation, non d’une souveraineté sur celui-ci.
Dans cette perspective, la bourgeoisie apparaît moins comme une classe dominante au sens classique que comme une classe profitante. Elle bénéficie matériellement du mouvement du capital et exerce effectivement une domination sur les travailleurs. Mais cette domination ne constitue pas le fondement du capitalisme. Elle est elle-même médiatisée par les impératifs impersonnels de la concurrence, de la rentabilité, de la productivité et de l’accumulation. Les capitalistes dominent parce qu’ils exécutent les exigences du Sujet automate ; ils ne dominent pas le Sujet automate lui-même.
Inversement, le prolétariat ne constitue pas davantage un sujet historique positif. Le marxisme traditionnel a souvent identifié la classe ouvrière au travail lui-même, conçu comme substance transhistorique de toute société et comme porteur naturel de l’émancipation. La critique de la valeur rompt avec cette ontologisation du travail. La classe ouvrière apparaît comme une classe exploitée, mais plus fondamentalement encore comme une classe fonctionnelle du rapport-valeur. Elle assure la fonction indispensable de production de la valeur en fournissant le travail vivant que le capital doit continuellement absorber pour poursuivre sa valorisation. Comme la bourgeoisie, elle est une personnification des catégories du capital : l’une personnifie le capital, l’autre le capital variable. Toutes deux sont produites simultanément par une même totalité sociale.
Cette réinterprétation transforme également la compréhension de la domination. La domination de classe ne disparaît nullement ; elle change de statut théorique. Elle n’est plus comprise comme le fondement caché de la société capitaliste, mais comme la forme phénoménale d’une domination plus fondamentale : la domination sans sujet exercée par les catégories autonomisées du travail abstrait, de la valeur, de l’argent et du capital. Les capitalistes, ces « grands seigneurs industriels et les barons de cheminée d’usine qui avaient faim d’êtres humains » (Gustav Landauer), exercent effectivement la domination, mais ils le font comme agents fonctionnels du procès de valorisation. Leur pouvoir, « qui est une forme d’apparition et d’existence du fétichisme » est réel ; leur souveraineté, en revanche, ne l’est pas.
Cette totalité constitue la forme spécifique de la domination abstraite*. Les travailleurs sont dominés non seulement parce qu’ils sont exploités par les capitalistes, mais parce que leur activité n’acquiert une validité sociale qu’en tant que travail abstrait producteur de valeur. Les capitalistes eux-mêmes demeurent soumis aux impératifs du Sujet automate : accumulation, concurrence, croissance et productivité. La domination de classe apparaît ainsi comme la médiation historique concrète par laquelle se manifeste la domination impersonnelle du rapport-valeur.
Cette approche permet également de réinterpréter les classes moyennes. Pour la critique de la valeur, elles ne constituent pas une troisième classe fondamentale. Elles désignent un ensemble de positions fonctionnelles extrêmement hétérogènes : cadres, ingénieurs, professions libérales, enseignants, chercheurs, techniciens, fonctionnaires, personnels de gestion, professions intellectuelles, petits entrepreneurs ou travailleurs indépendants. Leur unité n’est pas économique mais fonctionnelle. Elles assurent les médiations administratives, scientifiques, techniques, culturelles et organisationnelles indispensables à la reproduction du rapport-valeur.
Robert Kurz montre que l’extension historique de ces couches accompagne la complexification du procès de valorisation. Ernst Lohoff souligne leur dépendance croissante à l’égard de la financiarisation et du capital fictif, tandis que Roswitha Scholz insiste sur leur rôle dans la reproduction des rapports modernes de dissociation sexuelle (Wert-Abspaltung). Les classes moyennes apparaissent ainsi comme des couches fonctionnelles dont la cohésion dépend entièrement du mouvement du capital et qui se recomposent au rythme de ses crises.
Cela ne signifie nullement que les conflits de classes perdent leur réalité ou leur importance historique. Les luttes pour les salaires, les conditions de travail, la réduction du temps de travail ou la protection sociale demeurent indispensables. Elles expriment les contradictions réelles du capitalisme et peuvent limiter les effets de l’exploitation. Mais elles restent immanentes au rapport social capitaliste tant qu’elles revendiquent une meilleure distribution de la valeur sans remettre en cause les catégories qui la produisent. Elles contestent les modalités de la domination sans abolir la forme sociale qui la rend nécessaire.
Dans la perspective de la critique de la valeur, le dépassement de la société de classes ne peut donc résulter de la victoire politique d’une classe sur une autre. Il suppose l’abolition des catégories qui produisent simultanément les classes elles-mêmes : le travail abstrait, la valeur, la marchandise, l’argent, la valorisation et le Sujet automate. L’émancipation ne consiste pas à transférer le pouvoir d’une élite de fonction à une autre, mais à abolir la forme sociale qui rend nécessaires ces différentes fonctions.
La critique des classes débouche ainsi non sur une théorie sociologique des classes, mais sur une critique de la société de classes. Les classes ne sont pas les sujets de la modernité capitaliste ; elles sont les formes sociales sous lesquelles le Sujet automate distribue les fonctions nécessaires à sa propre reproduction. La bourgeoisie apparaît comme une classe profitante et une élite de fonction ; le prolétariat comme une classe exploitée et une classe fonctionnelle du capital variable ; les classes moyennes comme un ensemble de couches fonctionnelles assurant les médiations techniques, administratives, scientifiques, politiques et culturelles de la valorisation. Aucune de ces classes n’est le sujet du capitalisme ; toutes sont produites par le mouvement autonome du rapport-valeur dont elles assurent, chacune à leur manière, la reproduction.
« A son niveau le plus profond, le capitalisme n’est donc pas en réalité la domination d’une classe sur une autre, mais le fait, souligné par le concept de fétichisme de la marchandise, que la société tout entière est dominée par des abstraction réelles et anonymes. Il y a des groupes sociaux qui gèrent ce processus et en tirent des bénéfices – mais les appeler ‘‘classes dominantes’’ signifierait prendre pour ‘‘argent comptant’’ les apparences. Marx ne dit rien d’autre lorsqu’il appelle la valeur le ‘‘sujet automate’’ » (A. Jappe, « Aliénation, réification et fétichisme de la marchandise », in La réification. Histoire et actualité d’un concept critique, La dispute, 2014, p. 77).
Contre-mouvement social
La notion de contre-mouvement social désigne non pas une simple réaction défensive à la crise du capitalisme, mais la tentative de constituer un mouvement orienté vers le dépassement des catégories fondamentales* de la société capitaliste-patriarcale moderne à partir des luttes immanentes existantes. Elle renvoie ainsi à une configuration spécifique dans laquelle un mouvement social se dédouble : d’une part, des luttes inscrites dans l’immanence du système (c’est-à-dire à l’intérieur de ses catégories et de ses limites propres) (salaires, conditions de travail, protection sociale, égalité hommes-femmes au sein de la forme capitaliste, etc.) ; d’autre part, une orientation visant à dépasser ce cadre même, dans une perspective de lutte transcendante de masse (c’est-à-dire orientée vers le dépassement de ces catégories).
Il s’agit de faire le lien entre des luttes immanentes pour les conditions élémentaires de survie et la critique des catégories fondamentales du système. Comment les premières pourraient être les présupposés de leur propre négation, les transformant alors en une pratique critique qui toucherait à une transformation radicale de la forme de vie sociale au-delà de la cage d’acier des formes sociales capitalistes qu’il faut briser. Le cadre général de la réflexion d’une nouvelle pratique critique est celui qui reconnaît comme « inévitable qu’un contre-mouvement social reconstitué apparaisse dans un premier temps comme traitement immanent des contradictions ». Le contre-mouvement social apparaît alors comme une dynamique de dédoublement des luttes. Celles-ci persistent comme luttes pour des conditions de vie immédiates, mais elles sont simultanément traversées par une orientation vers une rupture catégoriale*, anti-politique*, anti-économique* et antipatriarcale, avec le système, incluant le dépassement de la valeur et de la dissociation, c’est-à-dire du rapport asymétrique de genre spécifique à la modernité capitaliste. Cette orientation ne découle pas spontanément des luttes : elle suppose ce que Marx appelle une « immense conscience » (Grundrisse), et ainsi une élaboration théorique et pratique spécifique.
Dans ce cadre, le contre-mouvement – et sa praxis révolutionnaire – ne peut être identifié à un groupe social particulier. Aucun acteur situé dans les catégories capitalistes – ni classe, ni genre – n’est, en tant que tel, porteur du dépassement. Celui-ci ne peut émerger que comme processus réflexif et conflictuel, au sein duquel les acteurices prennent conscience du caractère historiquement spécifique des formes sociales qu’ils reproduisent, y compris dans leur dimension de genre.
Dès lors, la stratégie émancipatrice elle-même doit être redéfinie. Il ne s’agit ni de se limiter à des luttes immanentes, ni de projeter abstraitement un « au-delà ». Le contre-mouvement désigne la tension entre ces deux dimensions : partir des luttes existantes tout en les orientant vers une rupture avec les catégories de la valeur, du travail, de la marchandise – mais aussi avec les rapports de genre qui leur sont intrinsèquement liés, et une opposition frontale et déterminée aux idéologies qui parcourent les subjectivités des individus pris dans les contradictions, tensions et frictions du système-monde capitaliste en crise. Ainsi compris, le contre-mouvement social ne désigne ni un sujet constitué ni une stratégie prédéfinie, mais une orientation à la fois pratique et théorique. Il renvoie à un processus conflictuel et réflexif, au sein duquel les luttes existantes sont traversées par une critique constante de leurs propres limites et présupposés déjà préformés par le capitalisme-patriarcat. Sa spécificité réside dans cette articulation entre immanence et dépassement, entre critique anticapitaliste et critique du patriarcat.
Dans ce contexte, il ne s’agit pas d’abandonner les luttes immanentes, mais de les reconfigurer dans une perspective qui les dépasse. Le contre-mouvement part nécessairement de ces luttes ‒ puisqu’il n’existe aucun point d’appui extérieur au capitalisme ‒ mais il introduit en leur sein une rupture de perspective. Cette rupture implique un déplacement décisif : il ne s’agit plus seulement de critiquer le capitalisme comme un système extérieur, mais de remettre en cause ce que nous sommes nous-mêmes en tant que sujets* façonnés par lui, y compris dans nos identifications de genre.
Autrement dit, la pratique critique doit se retourner contre ses propres conditions d’existence. Cela implique d’interroger non seulement les rôles sociaux liés au travail, mais aussi les rôles et attributions de genre qui structurent la reproduction sociale. Nous ne sommes pas simplement dominés « de l’extérieur » : nous participons activement, par nos pratiques et nos identifications, à la reproduction conjointe de la valeur et de la dissociation.
C’est pourquoi il est nécessaire de reconnaître, dans un premier temps, notre inscription dans le processus de valorisation capitaliste, mais aussi dans les formes dissociées qui en constituent l’envers (hommes et femmes). À travers l’emploi, le statut, la productivité, mais aussi à travers les assignations de genre et les attentes sociales différenciées, nous intériorisons les catégories du capital et de la dissociation, et leurs hiérarchies implicites. Par conséquent, nos luttes risquent de rester enfermées dans ce double cadre : elles peuvent viser une meilleure reconnaissance ou une redistribution, tout en laissant intacte la structure dissociée qui sous-tend ces rapports.
On peut dès lors formuler plus précisément l’enjeu théorique et pratique. Sans ancrage dans les conflits réels, la critique reste abstraite. Mais sans dépassement de ces conflits ‒ y compris dans leur dimension de genre ‒, les luttes restent enfermées dans l’immanence du système. C’est cette double tension qu’il s’agit de maintenir. Autrement dit, l’enjeu est de tenir ensemble ces dimensions : partir des contradictions vécues dans le travail et dans les rapports de genre, tout en ouvrant des lignes de rupture avec les catégories qui les structurent. C’est dans cet écart que peut se dessiner une transformation sociale effective.
Ce dédoublement des luttes, ne peut toutefois être compris indépendamment du contexte historique dans lequel il s’inscrit. En effet, ce concept s’enracine dans le diagnostic d’une crise du capitalisme comme « crise de la société du travail » (voir : Crise*). Dans cette situation, les luttes sociales traditionnelles tendent à perdre leur portée, dans la mesure où le travail cesse de constituer une base stable d’intégration sociale. Dès lors, la lutte d’intérêts immanente aux revendications classiques d’intégration, d’amélioration des conditions, de redistribution et d’accès aux « services publics » de la société capitalisée, à l’intérieur d’une forme de vie capitaliste laissée intacte, ne peut plus être menée par les canaux officiels de la politique et devient progressivement une coresponsabilité dans le maintien du système, et donc dans la gestion de la crise, sans capacité réelle de transformation. La crise du capitalisme devient la crise de l’altercapitalisme lui-même, et donc, historiquement, celle des gauches, qui endossent la gestion politique du processus capitaliste, tant dans ses phases keynésiennes que néolibérales. C’est précisément cette impasse depuis plusieurs décennies du mouvement social classique et de son idéologie anticapitaliste tronquée* (ou altercapitaliste), qui rend nécessaire l’émergence d’un contre-mouvement au sens fort.
La crise actuelle est non seulement crise de la valorisation, mais aussi crise des formes traditionnelles de la masculinité liées au travail et à la position sociale. Cette déstabilisation peut donner lieu à des formes de réaffirmation barbarisée, notamment sous la forme de réactions masculinistes cherchant à restaurer des hiérarchies de genre mises en cause. La critique ne peut donc ignorer cette dimension : elle doit affronter simultanément la crise de la valeur et celle du patriarcat (voir : barbarisation du patriarcat*).
À partir de là, une conséquence s’impose : les luttes ne peuvent se limiter à des revendications internes au système (justice sociale et économique à l’intérieur de la forme de vie capitaliste, féminisme d’égalité et libéral d’intégration à la forme-sujet capitaliste masculine). Elles doivent devenir des luttes d’écart, introduisant une distance vis-à-vis des formes sociales capitalistes, de la forme-sujet* que nous devons endosser pour exister dans une telle société, mais aussi vis-à-vis des rapports asymétriques de genre (et des attributs « masculins » autant que « féminins ») qui leur sont constitutifs. Il ne s’agit pas seulement de desserrer l’emprise capitaliste de la valeur, mais également de remettre en cause la dissociation qui relègue certaines activités et certains sujets hors du champ de la reconnaissance sociale.
Ce contre-mouvement social, qui naît à l’intérieur du mouvement social immanent, a pour premier critère « la volonté de paralyser la machinerie capitaliste même dans la crise ». Deuxièmement, et c’est vraiment décisif, un tel mouvement ne peut plus dépendre dans sa pratique critique et ses objectifs et ses revendications, du critère de la capacité de financement capitaliste, qui présuppose une accumulation réussie de capital. Les intérêts vitaux ne sont pas négociables, et la lutte est là pour les satisfaire d’une manière toute autre que dans les mouvements sociaux immanents.
Il convient ici de distinguer, au sein de ce contre-mouvement, qui se déploie d’abord sur un plan de traitement immanent, deux formes : « des formes de ‘‘traitement des contradictions’’ qui font aller de l’avant et celles qui sont affirmatives de l’existant ». Les premières se fondent sur « des revendications sociales directes », relativement à des intérêts vitaux, qui vont permettre des luttes d’écart, pour transcender la forme de vie collective capitaliste en la présupposant plus dans la satisfaction et la reproduction des intérêts vitaux. Ces luttes d’écart « peuvent ouvrir la voie à la négation de ce terrorisme de la finançabilité et approcher de l’abolition de la forme-valeur et de la forme-argent » (Robert Kurz). Cette première forme de pratique critique serait marquée par un refus d’une participation parlementaire « de gauche » et serait en faveur d’une « lutte sociale extraparlementaire pour les besoins matériels et culturels en tant que résistance à la baisse brutale du niveau de civilisation ». Les secondes dont parle Kurz, sont les luttes de traitement des contradictions qui « relient d’emblée les besoins sociaux à une revalorisation du capital ‘‘réussie’’ sur la base du travail abstrait » et incarnent « le vain espoir en des programmes de relance étatiques visant à créer de nouveaux investissements capitalistes ».
Cette distinction entre mouvement social altercapitaliste (anticapitaliste tronqué) et contre-mouvement social composé de luttes d’écart transcendantes, entre les deux formes de traitement des contradictions, si on la radicalise, si on s’applique à élargir le possible fossé, selon Kurz, recoupe donc « l’alternative entre contre-mouvement social et étatisme [et une distinction qui doit] se poser aujourd’hui d’une façon totalement nouvelle et doit être formulée avec plus de conséquence ». Elle permet également de reformuler certaines notions classiques. L’« expropriation des expropriateurs » ne peut être comprise comme une simple transformation de la propriété des moyens de production et une affirmation positive de l’industrie et de la science capitalisée : elle implique une transformation de la forme comme du contenu des rapports sociaux dans leur totalité, y compris des rapports de genre. Ce qui est en jeu, ce n’est pas seulement la production, mais l’ensemble de la reproduction sociale.
Dans cette perspective, la critique, réaliste et négative, et non réformiste-utopique (social-démocrate), s’approfondit encore : l’expropriation ne peut constituer le contenu du contre-mouvement social, des luttes d’écart transcendantes, car le changement juridique des moyens de production ne modifie en rien, en soi, la forme de vie collective capitaliste. C’est pour cette raison que le contre-mouvement approfondit son contenu de transformation, en passant de la simple expropriation à l’intérieur d’une forme de vie capitaliste laissée intacte à la détermination d’une pratique critique de masse qui soit appropriation*.
Dans le cadre de la longue polycrise (et non d’un effondrement brutal), cette distinction, si on l’approfondit et la radicalise, pourrait surtout déplacer les lignes au sein de la gauche altercapitaliste et recomposer de nouvelles « polarisations » au sein de ce que le Manifeste contre le travail (1999) appelle le « contre-espace public », auquel la critique de la valeur-dissociation apporte sa propre pierre. Il y a évidemment quelque chose qui se cherche aujourd’hui à la gauche de « la gauche de la gauche » : autour de la critique de l’idéologie du progrès, de la croissance, de l’industrie, du patriarcat, du travail, de la valeur, de l’État, de la nation et de l’argent, du racisme, de l’antisémitisme, de la démocratie de marché, de la forme juridique, etc. Mais cela ne constitue pas encore un « pôle » ni un véritable « déplacement des lignes ».
Ce contre-mouvement social de masse vise à mettre en question le travail en tant qu’activité abstraite-réelle dont la finalité est la multiplication de l’argent par la production de marchandises, mais également à sortir de l’Économie et de la sphère politico-étatique déterminée par la forme de vie capitaliste collective.
Crise de la valorisation (théorie de la ; limite interne absolue)
Concept central de la critique de la valeur (Wertkritik), désignant la contradiction historique fondamentale du capitalisme : le procès de valorisation détruit progressivement sa propre substance ‒ le travail abstrait ‒ en développant les forces productives. La crise ne résulte donc pas d’un déséquilibre contingent du marché, d’un défaut de régulation ou d’une insuffisance de la demande, mais d’une contradiction interne à la production de valeur elle-même. À mesure que l’automatisation et la hausse de la productivité remplacent le travail vivant par le capital fixe, la masse de travail abstrait socialement validé, seule source de la valeur, diminue relativement. Le capital poursuit certes son accumulation en augmentant la productivité, mais il érode simultanément le fondement substantiel de sa propre reproduction. Cette contradiction débouche, selon Robert Kurz, sur une borne interne absolue (absolute innere Schranke) : la valorisation ne rencontre plus seulement des obstacles conjoncturels ou cycliques, mais une limite historique objective, liée à la désubstantialisation de la valeur elle-même.
L’originalité de Kurz consiste à reconstruire l’histoire de la théorie marxiste des crises comme une succession de tentatives inachevées d’appréhender cette contradiction. Le marxisme traditionnel, fondé sur une ontologie transhistorique du travail, est incapable de concevoir que le travail abstrait soit une catégorie historiquement déterminée et que sa disparition puisse constituer le contenu même de la crise. Dès lors, les différentes théories de l’effondrement restent prisonnières de catégories qu’elles ne soumettent pas elles-mêmes à la critique.
La première tentative systématique est celle de Rosa Luxemburg, qui rompt avec l’optimisme du marxisme de la IIᵉ Internationale en affirmant que le capitalisme rencontre une limite historique objective. Toutefois, cette limite est recherchée dans la circulation et plus précisément dans la réalisation de la plus-value. Dans L’Accumulation du capital, Luxemburg soutient que le capitalisme ne peut réaliser intégralement la plus-value produite à l’intérieur de son propre espace économique et dépend en permanence de sphères non capitalistes. Kurz reconnaît l’importance historique de cette intuition, mais estime qu’elle localise la contradiction au mauvais niveau : « ses considérations sur une borne interne […] ne se réfèrent en réalité qu’au mode de circulation capitaliste. Ce qu’elle présente, c’est une théorie des crises axée non sur la production mais sur la réalisation de la survaleur. »
Henryk Grossmann accomplit, selon Kurz, un progrès décisif en déplaçant la théorie de la crise vers la sphère de la production. Sa théorie de l’effondrement rattache la contradiction aux effets de l’accumulation du capital et à l’augmentation de la composition organique du capital. Pour la première fois, la crise n’est plus pensée comme un simple problème de réalisation. Kurz estime ainsi que Grossmann est « arrivé par tâtonnements bien plus près d’une théorie des crises productionniste que Rosa Luxemburg ». Néanmoins, Grossmann demeure prisonnier de l’ontologie marxiste du travail : le travail abstrait reste pour lui une nécessité anthropologique permanente et non la substance historiquement spécifique de la valeur. De ce fait, sa théorie dégénère en une démonstration essentiellement quantitative, fondée sur des schémas de reproduction et des modèles arithmétiques, que Kurz juge « vide[s] de tout concept ».
Paul Mattick reprend ensuite l’essentiel de la critique adressée à Luxemburg en réaffirmant la priorité de la production sur la circulation : « rien ne peut circuler qui n’ait été produit au préalable ». Kurz considère ce déplacement comme juste, mais insuffisant. Mattick continue de penser la crise à l’intérieur d’une ontologie du travail et d’une théorie de l’exploitation, sans remettre en cause le statut historique du travail abstrait lui-même. La contradiction reste celle de la rentabilité ou du taux de profit, non celle de la disparition progressive de la substance de la valeur.
L’histoire ultérieure de la théorie marxiste des crises apparaît ainsi, chez Kurz, comme celle d’un abandon progressif de la question de l’effondrement. Après la Seconde Guerre mondiale, la prospérité fordiste et l’influence du keynésianisme conduisent à interpréter les crises comme de simples dysfonctionnements régulables. La théorie de Grossmann est marginalisée, tandis que les lectures contemporaines, notamment celle de Michael Heinrich, dissolvent entièrement le concept substantiel de valeur dans une théorie de la validation marchande et de la circulation, excluant par principe toute borne interne absolue de la valorisation. Kurz parle ainsi d’une véritable « extinction du débat marxiste sur les crises et l’effondrement ».
La théorie de la crise élaborée par la critique de la valeur entend dépasser ces différentes approches en montrant que le développement même des forces productives constitue la contradiction fondamentale du capital : en substituant le capital fixe au travail vivant, il détruit progressivement la substance sociale dont dépend la valorisation. La crise contemporaine n’est donc plus seulement une crise de profit, de réalisation ou de régulation, mais une crise de la production de valeur elle-même, résultant de la désubstantialisation historique du travail abstrait. La « limite interne absolue » désigne précisément ce moment où les contre-tendances qui avaient jusque-là permis de compenser la diminution relative de la substance de valeur cessent d’être efficaces, transformant les crises cycliques en une crise historique du mode de production fondé sur la valeur.
Critique de la valeur (Wertkritik) et Critique de la valeur-dissociation (Wertabspaltungkritik)
Critique visant à dépasser concrètement le fondement de tout système producteur de marchandises (voir Système producteur de marchandises) ‒ la forme-valeur ‒ d’où découle l’essence du système social moderne en tant que mode de production du capital.
Dans le réductionnisme empiriste et sociologiste du marxisme vulgaire, seule la critique de la bourgeoisie et de la propriété privée des moyens de production a été faite, tandis que la valeur et ses dérivés logico-historiques (argent, marchandise, division capitaliste du travail, scission des genres, raison formelle-instrumentale, productivisme, logique accumulative, État, mentalité raciste et antisémite, société du spectacle et culture industrialisée, etc.) comme des fondements plus ou moins « invariants » de la socialisation de l’homme. La critique de la valeur, au contraire, comprend la forme-valeur comme historiquement déterminée, comme un mode de socialisation fétichiste depuis longtemps obsolète, tirant les conséquences funestes des processus sociaux présidés par cette forme sociale.
Par « critique de la valeur » (Wertkritik) nous entendons les efforts théoriques qui sont centrés sur l’approfondissement critique des catégories capitalistes de base comme le travail abstrait, la valeur, l’argent et la marchandise et le paradigme du fétichisme. Il ne s’agit nullement d’une « école » mais d’une aire d’analyses et de théorisations souvent dissensuelle ; ce n’est qu’à partir de la fin des années 1980 que s’est formée une théorie qui propose une interprétation de Marx, et en même temps une analyse de la société, intégralement basée sur une reprise de la critique marxienne de la valeur. Cette théorie est élaborée progressivement autour de Robert Kurz, Ernst Lohoff, Norbert Trenkle, Peter Klein, Anselm Jappe et d’autres par le groupe allemand Marxistische Kritik de Nuremberg qui prend le nom de Krisis à partir de la fin des années 1980. Mais c’est dès les années 1920 qu’on trouve, chez certains auteurs, les prémisses d’une « critique de la valeur », souvent mélangés à d’autres éléments « traditionnels » : surtout chez le jeune Lukács, Isaac Roubine, Roman Rosdolsky, certains auteurs de l’École de Francfort et certains de leurs élèves, liés à la Neue Marx Lektüre. La critique de la valeur est donc, en général, issue d’une confrontation avec la pensée hégélienne. Indépendamment du groupe allemand Krisis, l’historien nord-américain Moishe Postone et le philosophe français Jean-Marie Vincent développent une relecture de Marx qui peut avoir des points communs avec la « critique de la valeur ». On pourrait diviser le champ des interprètes de Marx dans ces deux catégories : le « marxisme traditionnel » et la « critique de la valeur ».
Dans un second temps, en particulier en 2000, paraissait le livre Das Geschlecht des Kapitalismus (Le Sexe du capitalisme) de Roswitha Scholz. Cet ouvrage a été déterminant d’une part pour le développement de la critique de la valeur vers la critique de la valeur-dissociation, et d’autre part d’un point de vue féministe comme fondement d’une théorie radicalement critique du capitalisme dans les relations modernes entre les sexes. Cette transformation du paradigme se développa notamment dans le contexte d’une scission de Krisis en 2004, sous l’impulsion de Roswitha Scholz, Robert Kurz et de la nouvelle revue Exit !. Il ne s’agit plus d’un simple élargissement et approfondissement de la critique marxienne de l’économie politique, il s’agit plutôt d’un dépassement théorique à l’intérieur de la critique de la valeur reconnue comme trop limitée pour saisir la totalité brisée déterminée au niveau macro-social par le rapport de la valeur-dissociation. Dans cette nouvelle poussée théorique constituée par « une synthèse entre le concept de valeur propre à la ‘‘critique fondamentale de la valeur’’ (Wertkritik) et la théorie sociale de l’École de Francfort », et notamment les apports de Theodor W. Adorno dans la Dialectique négative, la critique de l’économie politique n’est pas seulement enrichie par la critique de la valeur-dissociation, mais elle en est complètement transformée tout autant au niveau du contenu que de la méthode, au travers d’un concept de totalité non hégélien (une totalité brisée) et la théorie des niveaux macro, méso et micrologique. Voir Valeur-dissociation (rapport de).
Critique phénoménologique (Anticapitalisme tronqué)
La critique phénoménologique est une critique tronquée du capitalisme qui se limite à une critique de ses formes phénoménales au lieu de s’adresser aux catégories de socialisation négative de base – telles que la valeur-dissociation*, le travail*, la marchandise* et l’argent*, l’Etat, la politique, etc. – qui produisent celles-ci (catégories capitalistes de base*). Ainsi, la critique phénoménologique ne s’attache qu’aux formes d’apparence du capitalisme, sans les comprendre comme l’expression concrète d’a priori sociaux plus essentiels, c’est-à-dire des abstractions réelles*, suprasensibles, derrières le monde des apparences.
Le capitalisme constitue, à première vue, un monde d’objets sensibles que l’on peut expérimenter et observer de manière plus ou moins directe et empirique. Une grande partie de ces objets ‒ ou « phénomènes » ‒ présente un caractère plus ou moins visiblement néfaste et suscite des critiques plus ou moins spontanées. La liste de ces phénomènes s’étend presque à l’infini. Il suffit de citer la pollution, le travail salarié, l’énergie nucléaire, la pauvreté ou encore l’autoritarisme pour constater à quel point ces objets ne se limitent pas à un seul aspect de la société et du monde qu’elle produit, mais concernent une diversité de phénomènes de toute nature. Ainsi, le monde sensible, tel qu’il est, engendre toujours des critiques et des tentatives de comprendre plusieurs de ses aspects, ainsi que la société qui le produit.
La critique de la valeur-dissociation s’intéresse elle aussi à ce monde phénoménal, c’est-à-dire aux formes sensibles, aux apparences que les êtres expérimentent dans le capitalisme. Après tout, le désir et le besoin de critiquer ce monde proviennent de ce qu’il produit concrètement. Cependant, pour la critique de la valeur-dissociation, il faut reconnaître que, derrière les formes sensibles du capitalisme, se trouve un monde suprasensible, non immédiatement accessible (voir abstraction réelle* et rapport-fétiche capitaliste*), dont une théorie critique négative permet de comprendre aussi bien l’expression phénoménale générale que ses instances particulières. En effet, ce qui peut nous paraître, à première vue, comme un monde sensible et concret se révèle, à la suite d’une analyse sociale élargie, être un objet déterminé de manière suprasensible et abstraite. Ainsi, la critique de la valeur-dissociation affirme qu’il est nécessaire de s’émanciper de ces formes suprasensibles afin de mieux saisir ‒ et, par la suite, transformer ‒ le monde phénoménal.
La critique phénoménologique, à l’encontre, prend le monde des phénomènes tel qu’il est. Les catégories suprasensibles du « travail » et de l’« argent », par exemple, sont souvent identifiées avec leurs formes phénoménales les plus visibles : la peine (ou le travail manuel ou salarié) et la monnaie. Ainsi, des formes sociales qui sont historiquement spécifique au capitalisme – tels que le travail et l’argent – sont souvent perçues comme des formes quasi neutres et transhistoriques, et, par conséquent, considérées comme non critiquables. La critique phénoménologique propose donc une intervention politique qui se limite à remplacer le travail « aliéné » par un soi-disant travail « non aliéné », alors que le travail en tant que tel constitue déjà une aliénation préalable. Selon la critique phénoménologique du travail, on peut discuter de la division du travail, du partage de ses produits, du management et même d’une organisation plus ou moins « démocratique », mais jamais du travail* en lui-même, celui-ci étant envisagé comme une médiation concrète, sensible, ontologique et transhistorique, considérée comme non problématique.
Ainsi, le capitalisme (qu’on le reconnaisse ou non comme tel) a toujours suscité des critiques phénoménologiques de divers aspects de son monde. Et parce que ces phénomènes sont multiples, et souvent contradictoires, elles ont engendré un ensemble tout aussi diversifié d’idéologies de management et de contestation. Il fait même partie intégrante de la logique du développement incessant du capitalisme que des acteurs sociaux différents s’attaquent à tel ou tel problème ou limitation afin de mieux « gérer » la société. Cela constitue, en fin de compte, l’essence de la « politique »*, qui n’est rien d’autre que notre manière d’assujettir la réalité aux exigences abstraites de la valorisation de la valeur. Ainsi, en se limitant à une critique qui prend le monde sensible pour ce qu’il paraît être ‒ concret et accessible au « sujet » ‒, on écarte du crible de la critique négative la réalité suprasensible, destructrice, abstraite et historique de ce monde.
Dérivation (critique de la)
La notion de dérivation désigne, dans la critique de la valeur-dissociation, une opération théorique consistant à faire découler un ensemble de phénomènes sociaux d’un principe unique, posé comme fondement explicatif ultime. Roswitha Scholz mobilise ce concept de manière critique pour viser les approches qui tendent à déduire unilatéralement les différents rapports sociaux à partir de la seule logique de la valeur ou du travail abstrait. Une telle démarche reconduit une forme de réductionnisme, en subsumant la complexité du social sous une catégorie unique, et en effaçant les médiations et les différences qualitatives entre les différentes dimensions de la socialisation.
Cette critique s’inscrit dans la reprise de la critique du pensé identifiant formulée par Theodor W. Adorno. Le pensé identifiant désigne la tendance de la pensée à réduire le non-identique à l’identique, en subsumant la multiplicité du réel sous des catégories unifiantes. Dans cette perspective, la dérivation apparaît comme une forme de violence théorique : elle impose une unité conceptuelle là où il existe des tensions, des discontinuités et des hétérogénéités irréductibles. Scholz reprend ce geste critique pour refuser toute réduction des rapports sociaux à une logique unique, tout en cherchant à éviter une simple dissolution de la totalité dans la dispersion.
C’est dans ce cadre qu’elle affirme le principe de non-dérivation entre valeur et dissociation. Contrairement aux approches qui cherchent à faire de la dissociation un simple effet ou un sous-produit de la valeur, elle soutient que la dissociation constitue un moment co-originaire et irréductible de la socialisation capitaliste. Elle ne peut être dérivée de la valeur, car elle ne relève pas du même type de logique sociale. La dissociation ne doit donc pas être comprise comme une sphère séparée, mais comme un rapport social transversal, qui traverse l’ensemble des sphères sociales (économie, politique, culture, subjectivité) en y produisant des hiérarchisations, des exclusions et des assignations spécifiques.
Toutefois, cette irréductibilité ne signifie pas que la dissociation serait assimilable à la non-identité au sens adornien. Scholz ne la conçoit pas comme un pur reste non conceptualisable ou comme ce qui échappe à toute détermination. Elle la pense au contraire comme une forme sociale déterminée, historiquement constituée et structurante, bien qu’irréductible à la logique de la valeur. La dissociation n’est donc pas le non-identique en général, mais un moment spécifique de la structuration sociale capitaliste.
La non-dérivation signifie ainsi que valeur et dissociation entretiennent un rapport de co-constitution sans réduction possible. La dissociation est condition de possibilité de la valeur ‒ en externalisant certains moments (affectifs, reproductifs, corporels, etc.) ‒ mais elle ne peut être expliquée à partir de celle-ci. Il s’agit donc d’une relation dialectique non dérivable, dans laquelle les deux moments sont inséparables sans être réductibles l’un à l’autre.
Cette position implique une critique du concept classique de totalité, notamment dans sa version hégélienne. Là où la totalité est pensée comme une unité médiatisée intégrant ses différences dans un mouvement de dérivation interne, Scholz, dans le sillage d’Adorno, insiste sur le caractère fracturé et contradictoire de la totalité sociale, irréductible à une synthèse identifiante. Toutefois, afin d’échapper à la fois à une totalité fermée et à une simple dispersion des différences, elle propose de penser la société selon une théorie des niveaux ‒ macro, méso et micro. Le niveau macro correspond à la structure fondamentale de la valeur-dissociation comme forme sociale globale ; le niveau méso renvoie aux médiations institutionnelles, culturelles et historiques (État, marché du travail, configurations de genre, formes sociales intermédiaires) ; le niveau micro concerne la subjectivité, les pratiques et les formes de vie. La relation entre ces niveaux ne doit pas être comprise comme une dérivation linéaire du macro vers le micro, mais comme une articulation non dérivable, faite de médiations, de traductions et de décalages. Le macro-niveau constitue une condition structurante, mais il ne détermine pas mécaniquement les autres niveaux : ceux-ci possèdent une autonomie relative, tout en étant co-constitués dans la totalité contradictoire.
Enfin, la critique de la dérivation vise à éviter deux écueils symétriques : d’un côté, un économicisme réductionniste qui subsume tous les rapports sociaux sous la valeur ; de l’autre, un pluralisme post-structuraliste qui tend à hypostasier les différences, en les absolutisant sans médiation par une structure sociale globale. Dans ce dernier cas, la multiplicité des rapports sociaux est pensée comme une juxtaposition de différences irréductibles, ce qui empêche d’en saisir l’articulation dans une totalité contradictoire. La non-dérivation constitue ainsi un principe méthodologique central permettant de maintenir ensemble unité et hétérogénéité, en pensant les rapports sociaux comme intriqués mais irréductibles, au sein d’une totalité non identifiante.
désubstantialisation de la valeur
Concept central de la critique de la valeur désignant le processus historique par lequel la substance du capital ‒ le travail abstrait, source de la valeur ‒ perd progressivement sa capacité à soutenir l’accumulation. Sous l’effet du développement des forces productives et de la substitution du travail vivant par la science et la technologie, la production de valeur se contracte, tandis que la reproduction du capital repose de plus en plus sur des anticipations financières, le crédit et le capital fictif. Chez Robert Kurz, la désubstantialisation de la valeur ne signifie donc pas que la valeur serait une simple construction discursive ou institutionnelle, mais qu’elle perd sa base substantielle dans le procès réel de valorisation. Elle désigne ainsi la contradiction historique interne du capital entre l’exigence de valorisation et l’érosion de sa propre substance, contradiction qui caractérise la dynamique de crise fondamentale du capitalisme contemporain.
Double socialisation des femmes
La notion de double socialisation désigne, dans la théorie de la valeur-dissociation, la condition structurelle des femmes dans la société capitaliste, caractérisée par leur inscription simultanée dans deux sphères hétérogènes mais interdépendantes : la sphère de la valeur (travail abstrait, production marchande) et la sphère dissociée (reproduction sociale, care, affect). Elle ne renvoie pas simplement à une situation empirique de « double charge » (emploi et ménage), mais à une forme de socialisation spécifique produite par la structure même du patriarcat producteur de marchandises.
Dans cette perspective, la double socialisation doit être comprise à partir de la dialectique de la valeur et de la dissociation. Le capitalisme ne repose pas uniquement sur la valorisation abstraite du travail, mais aussi sur l’externalisation et l’invisibilisation des activités reproductives, historiquement assignées aux femmes. Celles-ci sont donc constitutivement situées à l’intersection de ces deux logiques : elles participent à la production de valeur tout en restant responsables de la reproduction sociale, laquelle n’est pas reconnue comme travail au sens capitaliste. Cette dualité n’est pas contingente mais structurelle : elle exprime le fait que la dissociation constitue la condition de possibilité de la valeur elle-même.
Historiquement, cette double inscription existait déjà dans les formes classiques du patriarcat moderne, mais elle tend à devenir explicitement visible dans la modernité tardive. Avec le développement des forces productives, l’individualisation et l’intégration croissante des femmes dans le marché du travail, celles-ci accèdent de plus en plus à la sphère de la valeur, sans être pour autant libérées de leur assignation à la reproduction. Roswitha Scholz souligne ainsi que, depuis les années 1950, les femmes sont massivement intégrées à l’emploi salarié, tout en restant responsables des tâches domestiques et du care, ce qui manifeste une transformation, mais non une disparition, de la dissociation.
Dans ces conditions, la double socialisation acquiert une nouvelle qualité historique. Elle ne se limite plus à une division implicite des rôles, mais devient un principe normatif et socialement reconnu : les femmes ne sont plus censées être uniquement mères et femmes au foyer, mais aussi travailleuses à part entière. Elles sont ainsi « doublement socialisées » non seulement objectivement, mais aussi au niveau des attentes sociales et des modèles culturels. Cette transformation s’accompagne cependant du maintien des inégalités structurelles (inégalités salariales, charge domestique, précarité), ce qui montre que la dissociation persiste sous des formes reconfigurées.
La double socialisation ne doit donc pas être interprétée comme un processus d’émancipation linéaire, mais comme une modalité spécifique de la reproduction du patriarcat dans le capitalisme tardif. Elle exprime une contradiction : l’intégration croissante des femmes dans la sphère de la valeur s’effectue sans suppression de leur assignation à la sphère dissociée. Cette contradiction se traduit concrètement par la « double journée », mais elle renvoie plus profondément à une tension structurelle entre deux logiques sociales incompatibles ‒ la rationalité abstraite de la valorisation et la temporalité qualitative des activités de reproduction.
Enfin, Scholz critique les lectures sociologiques ou postmodernes qui voient dans la double socialisation une simple pluralisation des identités ou une dissolution des rôles de genre. Elle insiste au contraire sur le fait que cette configuration doit être comprise à partir de la totalité sociale de la valeur-dissociation, et non comme un phénomène empirique autonome. La double socialisation n’est pas un dépassement du patriarcat, mais une forme historique de sa transformation dans la crise du capitalisme, où les anciennes séparations deviennent instables sans que leur logique structurelle disparaisse.
Économie
L’économie, en tant que sphère séparée de la vie sociale moderne, soumet les individus à la logique autonome de la valorisation de la valeur et les réduit aux supports de son mouvement. Elle constitue ainsi la matérialisation de l’abstraction réelle capitaliste : une forme de médiation sociale devenue indépendante des hommes qui l’ont produite et qui s’impose désormais à eux comme une puissance objective. « L’Economie a soumis à ses propres loi la vie humaine. Aucun changement à l’intérieur de la sphère de l’économie ne sera suffisant tant que l’économie elle-même ne sera pas passée sous le contrôle conscient des individus » (Anselm Jappe, Guy Debord, p. 19.). L’Economie et son existence en tant que sphère séparée, est une manifestation de la marchandise, de la forme-valeur et du travail abstrait.
« L’économie transforme le monde, mais le transforme seulement en monde de l’économie » (La Société du spectacle, § 40)
Exploitation
Dans la critique marxiste traditionnelle* de l’économie politique, l’exploitation désigne le mécanisme par lequel le capital s’approprie le surtravail fourni par le travailleur au-delà du temps nécessaire à la reproduction de sa force de travail. Ce surtravail constitue la survaleur, source du profit et de l’accumulation du capital. L’exploitation désigne ainsi un rapport spécifique d’appropriation du travail vivant.
Le marxisme traditionnel a généralement fait de ce mécanisme la contradiction fondamentale du capitalisme. Celui-ci est alors compris comme l’opposition entre deux principes supposés préexistants : le travail, conçu comme activité humaine naturelle et créatrice de richesse, et le capital, compris comme puissance extérieure s’appropriant injustement le produit du travail. L’émancipation consiste dès lors à restituer aux travailleurs le produit intégral de leur activité, ou à placer les moyens de production sous leur contrôle collectif.
La critique de la valeur ne conteste pas l’existence de l’exploitation, mais elle refuse d’en faire le fondement ultime du capitalisme. Le mécanisme d’extraction de la survaleur est lui-même déjà inscrit dans une forme sociale historiquement spécifique, celle du rapport-valeur. Avant même qu’il y ait exploitation, il existe déjà une abstraction réelle qui constitue le monde social : la richesse y prend la forme de la valeur, l’activité humaine celle du travail abstrait producteur de marchandises, la médiation sociale celle de l’argent, et la reproduction de la société celle de la valorisation de la valeur. L’exploitation n’intervient donc pas entre un travail « naturel » et un capital extérieur ; elle se déploie à l’intérieur d’un monde social déjà entièrement façonné par l’abstraction réelle.
Le véritable point de départ de la critique n’est donc pas l’exploitation, mais cette abstraction réelle qui fait de la multiplication de l’argent une fin en soi. Cette finalité abstraite ne se contente pas de s’approprier une activité préexistante ; elle produit progressivement les formes sociales adéquates à son propre mouvement. Elle constitue une forme spécifique d’activité ‒ le travail abstrait ‒, une forme spécifique de richesse ‒ la valeur ‒, une forme spécifique de médiation ‒ l’argent ‒, une forme spécifique de subjectivité ‒ les personnifications des catégories économiques ‒ et une forme spécifique de coopération sociale ‒ la socialisation par la valeur. L’exploitation est l’un des moments de cette totalité sociale, non son principe constitutif.
L’erreur commune de la pensée bourgeoise et du marxisme traditionnel consiste ainsi à naturaliser les deux termes de l’exploitation. Pour l’économie politique classique, le travail est naturellement productif et le capital naturellement rémunérateur ; pour le marxisme du mouvement ouvrier, le travail devient naturellement émancipateur tandis que seul le capital est dénoncé comme principe parasite. Dans les deux cas, la catégorie de travail demeure ontologisée et la forme sociale qui la constitue disparaît de l’analyse. Robert Kurz qualifie cette perspective d’anticapitalisme tronqué (verkürzter Antikapitalismus), parce qu’elle critique les effets du rapport social sans critiquer les catégories qui le rendent possible.
La critique de la valeur inverse cette perspective. Ce qui doit être expliqué n’est pas d’abord pourquoi le capital exploite le travail, mais pourquoi l’activité humaine prend historiquement la forme du travail abstrait, pourquoi la richesse prend la forme de la valeur, pourquoi les rapports sociaux sont médiatisés par l’argent, et pourquoi la production est soumise à la valorisation de la valeur. L’exploitation apparaît alors comme une modalité particulière de fonctionnement d’un rapport social beaucoup plus fondamental : le fétichisme réel des catégories capitalistes.
Moishe Postone montre que cette inversion constitue la spécificité de la domination moderne. Les travailleurs ne sont pas seulement dominés parce qu’une partie de leur travail leur est soustraite ; ils le sont parce que leur activité n’acquiert une existence sociale qu’en tant que travail abstrait mesuré par le temps de travail socialement nécessaire. Robert Kurz radicalise cette analyse en montrant que les capitalistes eux-mêmes ne maîtrisent pas le procès d’exploitation. Ils ne sont que les personnifications des exigences du Sujet automate, contraints de poursuivre l’accumulation, la productivité et la compétitivité sous peine de disparaître comme capitaux individuels. L’exploitation est ainsi médiatisée par une domination impersonnelle exercée par les catégories autonomisées de la valeur.
Cela ne signifie nullement que les rapports de classe ou les conflits autour du salaire deviennent secondaires. Les luttes contre l’exploitation demeurent indispensables, mais elles restent immanentes au rapport social capitaliste tant qu’elles revendiquent une meilleure distribution de la valeur sans remettre en cause la production de la valeur elle-même. Elles contestent les modalités de l’exploitation sans abolir la forme sociale qui la rend nécessaire.
Le dépassement du capitalisme implique dès lors davantage que la suppression de l’exploitation. Il suppose l’abolition du travail, de la valeur, de la marchandise, de l’argent et de la valorisation, c’est-à-dire de l’ensemble des catégories qui constituent le monde social dans lequel l’exploitation devient possible. L’émancipation ne consiste pas à libérer le travail de l’exploitation, mais à libérer les activités humaines de leur réduction à la production de valeur et à la multiplication sans fin de l’argent.
Fausse immédiateté (pseudo-activité)
La fausse immédiateté peut être comprise comme la tendance des mouvements sociaux à persister inconsciemment dans des formes de pensée qui correspondent aux conditions et aux contradictions sociales contre lesquelles ils sont dirigés. Les luttes syndicales contre les suppressions d’emplois, qui doivent être menées par les acteurs concernés pour leur survie sociale – mais qui, sans une prise de conscience correspondante de la crise, reproduisent les formes de pensée existantes – en l’occurrence, la pensée en termes d’« emplois » comme seule option pour la reproduction individuelle – même en temps de crise parmi les acteurs, en sont un bon exemple. Il en va de même pour les protestations contre l’inflation, un phénomène qui est souvent réduit à la cupidité des capitalistes ‒ et qui, sans une conscience radicale de la crise, doit aboutir à l’impuissance. Il serait crucial de soulever la question du système de manière offensive dans les confrontations de crise à venir, précisément parce que le capital est en train de périr de ses propres contradictions. La protestation concrète doit être menée les yeux ouverts dans le cadre d’une lutte pour la transformation du système. Ces luttes sociales nécessaires devraient donc être couplées à une critique émancipatrice radicale des formes d’existence et de pensée capitalistes en voie de désintégration, comme l’a déjà souligné Robert Kurz : « Il s’agit donc de formuler la critique émancipatrice des formes d’existence ou de pensée objectivées et socialement dominantes et de l’affirmer de l’intérieur de la lutte sociale afin de briser consciemment cette prison catégoriale. […] Ce qui importe, c’est de développer une volonté contre la forme dominante de la volonté et de rendre conscient son caractère fétichiste. »
Marchandises (objets ; choses)
La marchandise n’est pas un simple objet. Elle est en fait pleine de « subtilités métaphysiques » (Marx). Contrairement au simple produit ou bien, elle a une nature double : à la fois valeur d’usage et valeur. Ce qui fait qu’elle peut être utiliser ou consommer est ce qui détermine sa valeur d’usage*, ce qui fait qu’elle peut être échangée contre n’importe quelle marchandise ou simplement vendue signifie qu’elle possède une valeur sans rapport avec ses qualités particulières d’objet. Elle est une matérialisation du travail abstrait.
« Comme marchandises, les choses sont des objets valeur abstraits privés de qualité sensible, et c’est uniquement sous cette forme étrange qu’elles sont socialement médiatisées. Dans le cadre de la critique marxienne de l’économie politique, cette valeur économique est déterminée de façon purement négative, en tant que forme de représentation abstraite et morte du travail social effectué sur le produit, forme à la fois réifiée, fétichiste, détachée de tout contenu sensible et concret et qui, en perpétuel mouvement de forme de relation d’échange, se développe pour arriver à l’argent en tant que chose abstraite ‘‘même’’ », in Robert Kurz, L’Effondrement de la modernisation, Albi, Crise & Critique, 2021.
« De même que, socialement, la veste n’est pas une veste et le lait n’est pas du lait, mais que l’un et l’autre apparaissent comme objectivation de » travail abstrait » et par-là comme abstraite grandeur de prix, de même la particularité sensible et esthétique de biens culturels musicaux, littéraires ou théoriques se trouve dégradée par leur forme-valeur abstraite et en quelque sorte désincarnée, car seule la forme-valeur garantit au produit la » validité » et de participer à la masse-substance sociale de la valeur, tandis que le contenu spécifique lui demeure in-différent. » (Robert Kurz, L’industrie culturelle au XXIe siècle. De l’actualité du concept d’Adorno et Horkheimer, Albi, Crise & Critique, 2021)
Marx exotérique/Marx ésotérique
Distinction de deux versants dans la pensée de Marx, le premier, « exotérique » qui reprend de nombreux thèmes de l’idéologie bourgeoise des Lumières, et le deuxième, « ésotérique », qui offre les linéaments d’une critique approfondie des formes sociales capitalistes en tant que telles. C’est aussi une distinction méthodologique différenciant ce qui chez Marx relève du noyau conceptuel du capitalisme et de son développement historique et sociologique, c’est-à-dire ce qui relève de l’essence du capitalisme et de la phénoménalisation variée et changeante au cours de l’histoire de cette même essence.
Roman Rosdolsky, auteur d’une somme remarquée La Genèse du Capital chez Marx, a le premier utilisé cette distinction chez Marx dans les années 1950, puis elle est utilisée par différents auteurs notamment par le sociologue allemand Stefan Breuer en 1977. Elle est aujourd’hui utilisée par différents marxologues extérieurs à la Critique de la valeur-dissociation, comme par exemple Helmut Reichelt, Hans-Georg Backhaus, Ingo Elbe et d’autres auteurs liés à la Neue Marx-Lektüre, qui rejettent les interprétations historicistes et empiristes de Marx en faveur d’une reconstruction critique du noyau ésotérique de la critique de Marx.
Le théoricien nord-américain Moishe Postone se réfère en substance à cette distinction sans véritablement utiliser ces termes : notant que « le degré d’abstraction logique des catégories de Marx dans le livre I du Capital est extrêmement élevé : il se rapporte à l’’’essence’’ du capitalisme en tant que tout », « je développerai cette compréhension du capitalisme en séparant au niveau conceptuel, sur la base de l’analyse élaborée par Marx, le noyau même du capitalisme des formes qu’il a revêtues au XIXe siècle ».
La Nouvelle lecture de Marx (NML) reprend cet accent mis sur la forme-valeur plutôt que sur la question de son contenu. En ce sens, ils s’intéressent à l’analyse de la forme de Marx et à son compte rendu de la « détermination de la forme », la manière dont les catégories de l’économie politique telles que la valeur, le travail, la marchandise, l’argent et même l’État sont constituées en tant que forme sociale. Les débats allemands ont également permis de s’éloigner des théories de la révolution centrées sur le travail, en insistant sur le fait que c’est le capital qui est le « sujet automate » et non le prolétariat en tant que sujet de l’histoire. Et c’est cette nouvelle lecture de Marx qui met en avant le noyau ésotérique de la critique de Marx, en dépouillant les couches exotériques de son travail pour révéler les abstractions non empiriques mais néanmoins réelles au centre de la société productrice de marchandises.
Dans le contexte de la Critique de la valeur, cette discussion sur le « double Marx » apparaît dans les premières années de Krisis, en 1990-1991, dans différents textes. Elle a été reprise, en partie, lors d’une recension critique du livre de Stefan Breuer Die Krise der Revolutionstheorie, mais elle gagne son propre développement dans Krisis dans les années 1990 : Ernst Lohoff critique Breuer dans le n°10 de Krisis et Robert Kurz reprend cette idée dans le n°15, déjà avec une approche différente, médiatisée par la critique du sujet et de la « politique révolutionnaire ». Kurz développera et précisera cette théorie du « double Marx » tout au long de son œuvre, jusque dans son dernier ouvrage, Geld Ohne Wert.
Ces qualificatifs d’exotérique et d’ésotérique sont un clin d’œil à une vieille tradition philosophique, puisqu’on a parlé sans remonter à l’Antiquité, d’un Hegel exotérique et d’un Hegel ésotérique, etc.
Chez Robert Kurz, cette distinction entre le double Marx exotérique et ésotérique ne recouvre pas celle d’un « faux Marx » et d’un « vrai Marx », ou un rapport entre « erreur » et « vérité ». Indéniablement le marxisme du mouvement ouvrier est bien l’héritier d’une partie très importante en volume de l’œuvre de Marx. Cette distinction entre « deux lignes d’argumentation », « deux cheminements théoriques » au final contradictoires et incompatibles, provient selon Kurz, du « problème de la non-contemporanéité historique dans la théorie marxienne elle-même ». Dans la première ligne d’argumentation, la ligne « exotérique », Marx ne développe rien d’autre qu’une théorie de la modernisation de façon affirmative et immanente au fétiche. Le « point de vue ouvrier » et la lutte des classes sont les concepts centraux de cette ligne, et ne font que prolonger affirmativement les intérêts immanents au système des prolétaires. Marx s’adonne ici à une réduction sociologiste tronquée. « Ce Marx-là se place du point de vue ontologique du ‘‘travail’’ et de l’éthique protestante qu’il implique, revendique la ‘‘survaleur non payée’’ et veut remplacer la ‘‘propriété privée’’ juridique par la propriété étatique ». Et on ne peut absoudre Marx de ses contradictions, de son positivisme, de son progressisme, de ses apories, de son affirmation de la « mission civilisatrice » du capitalisme et de la « transition », de parfois n’avoir pas été en deçà de la forme fétichiste des intérêts du prolétariat, de l’ontologisation du travail qui revient toujours au galop, etc. Ce Marx positif et modernisateur n’est qu’un « rejeton et dissident du libéralisme » et cette ligne aboutit au final au marxisme historique, le marxisme traditionnel qualifié aussi par Kurz de « marxisme du mouvement ouvrier ».
Cependant d’autres dimensions de l’œuvre de Marx ont été largement oblitérées par une interprétation sociologiste et subjectiviste réductrice, immanente au fétiche et moderniste identifiant le capitalisme aux formes historico-phénoménales qu’avait pris au XIXe siècle son « noyau ». Cette deuxième ligne d’argumentation chez Marx, en contradiction avec la ligne exotérique, affirmative et immanente, est négative et radicale au sens étroit (qui va donc à la racine), en ce qu’elle touche à l’essence du capitalisme et plus seulement aux diverses formes phénoménales que celle-ci prendra. La critique touche alors à l’essence de la formation sociale capitaliste, autrement dit elle « se réfère à la mystification réelle de la forme-marchandise et de la forme-argent comme telles ‘‘où’’ se représente, s’impose et se développe la modernité avec tous ses conflits immanents ». Ici Marx s’attaque aux formes sociales catégoriales que prennent les rapports sociaux sous le capitalisme ‒ le travail, l’argent, la valeur et la marchandise, qui se résument dans le concept de « fétichisme de la marchandise ». En touchant à ces quatre chevaliers de l’apocalypse, ici seulement, c’est un Marx qui attaque en amont et qui va ainsi toucher les racines les plus profondes de la forme de vie sociale capitaliste. Ce Marx là est le « découvreur du fétichisme de la société et le critique radical du ‘‘travail abstrait’’», il concentre son analyse « non pas sur les intérêts sociaux immanents au système mais bien plutôt sur le caractère historique de ce système même. Le problème n’est plus ici la ‘‘survaleur non payée’’ ou le pouvoir juridique de disposer de la propriété privée, mais la forme sociale de la valeur elle-même, une forme commune à toutes les classes en lice, et qui est à l’origine même de l’antagonisme de leurs intérêts ». Au lieu de prolonger la lutte d’intérêts immanente au système, c’est une rupture consciente avec la forme commune des différents intérêts qu’il s’agit d’opérer.
On pourrait dire que le « Marx exotérique » touche à l’analyse des formes phénoménales que prendront au XIXe siècle les formes catégoriales de base du capitalisme. Aujourd’hui, au XXIe siècle, il n’est plus question de décrire les formes phénoménales du capitalisme, en répétant simplement ce qu’étaient ces formes phénoménales au XIXe siècle quand Marx les avait analysées. Par conséquent, on ne peut plus décrire le capitalisme post-1980 en utilisant les formes phénoménales de la configuration prise par le capitalisme au temps du régime d’accumulation auto-entretenue de production de valeur par l’exploitation du travail vivant (la période fordiste). Monde où il y avait une place centrale pour le prolétariat et son exploitation dans les usines fordistes. C’est sur ce point que la distinction méthodologique entre le Marx « ésotérique » et le « Marx exotérique » prend toute sa signification. La distinction entre le « Marx exotérique » et le « Marx ésotérique », permet de décrire concrètement les formes phénoménales du capitalisme contemporain en ce XXIe siècle. Pour ce faire, on peut partir de ce point de départ nécessaire qu’est le Marx touchant à l’essence du capitalisme (le Marx ésotérique), à travers sa compréhension critique des formes basales du « capitalisme classique », de leur dynamique et de leur auto-contradiction interne absolue dans un incessant va et vient entre les niveaux de l’essence et des formes phénoménales.
Par ailleurs, cette distinction chez Kurz entre le « Marx exotérique » et le « Marx ésotérique » n’a rien d’une « coupure épistémologique » ou d’une opposition entre le « Marx des écrits de jeunesse » et le « Marx de la maturité ». Le Marx ésotérique n’est pas le Marx du Capital. La distinction a posteriori entre les Marx exotérique et ésotérique traverse finalement l’ensemble de l’œuvre de Marx. Pour autant, même le « Marx ésotérique » n’est pas un roc infaillible et vierge de toutes contradictions. La critique de la valeur-dissociation ne part pas du seul premier chapitre du Livre I du Capital, mais de l’ensemble de ces tâtonnements réflexifs sur le niveau de l’essence pour justement en saisir les éléments les plus porteurs et s’en faire les continuateurs. Le rapport à Marx au XXIe siècle doit se trouver à cette intersection, ressaisir et refonder la ligne argumentative de l’essence afin de mieux saisir les formes phénoménales contemporaines du capitalisme postfordiste. Avec et au-delà de Marx, c’est là toute la proposition.
« Pour sauver la pensée de Marx, il faut toujours la préciser, la corriger, la reformuler à la lumière de cent années de renforcement de l’aliénation et des possibilités de sa négation. Marx a besoin d’être détourné par ceux qui continuent cette route historique et non pas d’être imbécilement cité par les mille variétés de récupérateurs », Mustapha Khayati, « Les mots captifs (Préface à un dictionnaire situationniste) », Internationale situationniste, n°10, 1966.
Marxisme traditionnel
L’expression « marxisme traditionnel », forgée par Moishe Postone, ne désigne pas une école particulière du marxisme, mais un cadre théorique commun à la quasi-totalité des doctrines issues du mouvement ouvrier, depuis la social-démocratie jusqu’au léninisme, en passant par le trotskysme, le conseillisme ou une grande partie du marxisme universitaire. Elle désigne toutes les approches qui analysent le capitalisme du point de vue du travail plutôt qu’à partir d’une critique du travail lui-même comme forme sociale historiquement spécifique. Comme le précise Postone : « L’expression ‘‘marxisme traditionnel’’ ne se rapporte pas à quelque tendance historique spécifique au sein du marxisme mais, de façon générale, à toutes les approches théoriques qui analysent le capitalisme du point de vue du travail et définissent cette société d’abord en termes de rapports de classes structurés par la propriété privée des moyens de production et d’économie régulée par le marché. Les rapports de domination y sont compris principalement en termes de domination et d’exploitation de classe. » Cette définition permet de rassembler des courants parfois profondément antagonistes, mais qui partagent un même noyau théorique. Le marxisme traditionnel repose sur plusieurs présupposés fondamentaux.
D’abord, il considère le travail comme une réalité transhistorique, fondement de toute richesse et principe constitutif de toute société. Il développe ainsi une véritable ontologie du travail, comprise comme activité humaine universelle. Pour Postone, cette conception constitue le cœur du problème : elle transforme le travail abstrait, historiquement spécifique au capitalisme, en une catégorie anthropologique valable pour toutes les sociétés. Le travail devient alors simultanément la source de la domination présente et le fondement positif de l’émancipation.
Ensuite, cette tradition interprète le capitalisme essentiellement comme un régime de propriété privée, de marché et d’exploitation de classe. La contradiction centrale est comprise comme l’opposition entre les rapports de propriété et les forces productives industrielles. Le mode de production industriel n’est donc pas lui-même soumis à la critique ; il est au contraire considéré comme le fondement technique déjà existant de la société socialiste. Ainsi : « La propriété privée et le marché sont considérés comme la marque du capitalisme, et la production industrielle comme la base de la société socialiste future. Le socialisme est implicitement compris en termes de propriété collective des moyens de production et de planification économique dans un contexte industrialisé. » La critique demeure ainsi essentiellement une critique des rapports de distribution. L’exploitation est conçue comme l’appropriation privée d’une richesse créée par le travail, tandis que le procès de production lui-même reste largement hors de portée de la critique. Postone résume ce déplacement dans une formule devenue classique : « Le marxisme traditionnel remplace la critique marxienne des modes de production et de distribution par une critique du seul mode de distribution et substitue à sa théorie de l’auto-abolition du prolétariat une théorie de l’autoréalisation du prolétariat. »
Le prolétariat apparaît dès lors comme le Sujet de l’histoire, appelé à réaliser le travail universel entravé par la propriété privée. L’émancipation consiste dans la réappropriation collective de la production et dans la généralisation du travail, non dans le dépassement de celui-ci comme forme de médiation sociale. Le socialisme devient ainsi la réalisation historique du travail plutôt que son abolition comme catégorie spécifique du capitalisme.
À partir des années 1980, Robert Kurz, Ernst Lohoff, Norbert Trenkle et les auteurs de la critique de la valeur, indépendamment de l’œuvre de Postone, font largement ce même diagnostic, mais en le reformulant historiquement sous le nom de « marxisme du mouvement ouvrier » (Arbeiterbewegungsmarxismus). Pour eux, le marxisme traditionnel ne constitue pas seulement une mauvaise interprétation de Marx ; il représente la conscience théorique d’une phase déterminée de la modernisation capitaliste. Il accompagne historiquement la montée de la société du travail, de l’industrialisation et de l’État moderne, dont il partage les catégories fondamentales. Dans cette perspective, le marxisme traditionnel se caractérise notamment par :
- une adhésion au matérialisme historique compris comme philosophie évolutionniste du progrès ;
- une ontologie du travail et, plus largement, une affirmation positive des catégories de la valeur ;
- une critique limitée à l’exploitation, à la propriété privée et à la distribution de la plus-value ;
- une confiance dans le développement des forces productives, l’État et la planification comme instruments d’émancipation ;
- une relation fondamentalement positive au processus de modernisation capitaliste, que celui-ci prenne la forme de la social-démocratie occidentale ou du socialisme d’État soviétique.
Dans cette lecture, aussi bien les régimes soviétiques que les États sociaux occidentaux apparaissent comme des variantes historiques d’une même logique de modernisation par le travail, et non comme des dépassements du capitalisme. Le « socialisme réellement existant » est ainsi interprété comme une forme particulière de socialisation marchande, fondée sur une industrialisation administrée et sur une modernisation de rattrapage*, plutôt que comme une société post-capitaliste.
Ainsi, les notions de marxisme traditionnel chez Postone et de marxisme du mouvement ouvrier chez Kurz se recouvrent très largement. Elles désignent toutes deux une critique du capitalisme demeurant enfermée dans les catégories fondamentales de la société marchande. Leur différence est principalement d’accent : Postone construit une critique interne des présupposés théoriques du marxisme, tandis que la Wertkritik transforme cette critique en une théorie historique du mouvement ouvrier lui-même, compris comme moment de la constitution et du développement de la modernité capitaliste.
Masques de caractère (Individu ; l’individu est-il une marionnette ?)
Dès que les gens agissent en tant que sujets* dans le mouvement de la valorisation du capital, ils deviennent des « masques de caractère » (Marx) de leur position respective dans le processus d’accumulation ‒ qu’ils soient ouvriers à la chaîne, managers, vendeurs ou prestataires de services est sans importance à cet égard. Du fait que « les hommes doivent aussi leur vie à ce qui leur est infligé » (Adorno), ils ne sont plus « en eux-mêmes », mais agissent en tant que la personnification de leur fonction économique respective (c’est la base des sentiments d’aliénation).
Marx, par exemple, décrit le capitaliste dans sa fonction de masque de caractère « en tant que capital personnifié et doté d’une conscience et d’une volonté », qui fonctionne comme « point de départ et point de retour » de la finalité propre du mouvement sans fin du capital. Le « contenu objectif de cette circulation ‒ la valorisation de la valeur ‒ est son but subjectif », selon Marx dans Le Capital.
Ce qui émerge ici, c’est la position absurde du sujet de la marchandise dans l’automatisme de la valorisation du capital. D’une part, le capital en tant que sujet automate transforme les gens en objets de son propre mouvement de valorisation, en choses, en marchandises qui sont échangées sur le marché du travail ‒ et qui doivent s’adapter à cette forme médiate de domination sans sujet comme s’il s’agissait d’une loi de la nature faite par l’homme, avec un sentiment subliminal d’impuissance.
En même temps, la seule chance de vivre encore une imitation rassise de la subjectivité est de coopérer, en tant que masque de caractère économique, à la perfection « subjective » de cet automatisme de valorisation illimitée du capital ‒ et donc, à son tour, de dégrader « les autres » en objets et de les « rendre égaux aux choses ». Dans le cadre du fétichisme trop réel que le sujet automate perpétue, les prisonniers enchaînés au tapis roulant capitaliste sont toujours deux choses à la fois : les sujets de l’accumulation ainsi que son objet impuissant.
Tous les masques de caractère, en tant que personnifications de leur fonction économique respective, fonctionnent donc comme sujets-objets du mouvement autonome de valorisation qu’ils perpétuent eux-mêmes, la relation concrète entre ces deux pôles dépendant de leur position hiérarchique spécifique dans le processus de reproduction du capital. Et c’est précisément cette position hiérarchique des sujets dans l’automatisme de la valorisation du capital qui doit également être prise en compte pour ce qui concerne la question de la catégorie de la culpabilité, de la responsabilité personnelle. Car bien sûr, le fétichisme du capital n’absout pas les acteurs qui le mettent en œuvre : les managers, les bureaucrates, les juges, etc., sont « les exécuteurs des humiliations de l’économie de marché ».
Alors que certains sont obsédés par la recherche de boucs émissaires, on trouve à l’autre bout du spectre une théorie de l’impuissance au sein des systèmes qui disculpe les acteurs actuels du monde des affaires et de la politique. Dans cette optique, il semble que les responsables ne puissent plus être identifiés en raison de contraintes systémiques et de lois structurelles objectives. Les auteurs concrets disparaissent derrière l’action destructrice du sujet automate de la dynamique en crise de la valorisation du capital. Dans cette optique, il semble que les responsables ne puissent plus être identifiés en raison de contraintes systémiques et de lois structurelles objectives. Les acteurs concrets finissent par disparaître derrière l’action destructrice du sujet automatique de la dynamique de valorisation du capital qui s’effondre.
Le fait que le fétichisme de la société capitaliste, dans lequel les actions médiatisées des sujets de la marchandise les confrontent à une force étrangère, quasi-objective, ne conduit en aucun cas à une disculpation des actions des auteurs, a déjà été souligné par Robert Kurz au début du XXIe siècle :
« Aujourd’hui, lorsque le contexte-forme commun du travail abstrait, de la forme-marchandise, de l’État-citoyenneté, etc., entre dans le champ de vision de la critique, où est la responsabilité ? Peut-on faire une connexion structurelle aveugle, peut-on rendre le sujet automate responsable de quoi que ce soit, même si c’est le plus grand des crimes ? Et vice versa : si la barbarie capitaliste est en fin de compte inhérente aux contraintes muettes de la concurrence, etc., les actes barbares des vilains managers, des politiciens véreux, des administrateurs bureaucratiques de crise, des bouchers sanguinaires de l’état d’urgence ne sont-ils pas en quelque sorte excusés, parce qu’ils sont toujours conditionnés et sont en fait causés par les lois structurelles sans sujet de la ‘‘seconde nature’’ ? »
Un tel argument oublie que le concept de « sujet automate » est une métaphore paradoxale pour un rapport social paradoxal. Le sujet automate n’est pas une entité distincte squattant quelque part par elle-même, mais il est une abstraction réelle, une abstraction pratique déjà à l’œuvre de manière a priori dans la réalité sociale inversée, et reproduit continuellement dans la vie quotidienne. Il faut comprendre le capital comme rapport-fétiche comme le sort social, transclasse, sous lequel les gens soumettent leurs propres actions-déjà-abstraction à l’automatisme de l’argent capitalisé.
Mais ceux qui agissent sont toujours les individus eux-mêmes. Le système « ne peut réifier parfaitement les hommes : il a besoin de les faire agir, et d’obtenir d’eux leur participation, faute de quoi la production de la réification, et sa consommation, s’arrêteraient là ». La compétition, la lutte pour la survie générée artificiellement, les crises, etc., augmentent le potentiel de barbarie, mais pratiquement cette barbarie du rapport-fétiche capital doit être réalisée par les actions des individus, et doit passer par leur conscience (et le traitement idéologique* – Voir Idéologies de crise*). Et c’est pourquoi les individus sont aussi subjectivement responsables de leurs actes, le vilain manager et le politicien véreux tout autant que, d’autre part, le chômeur raciste et la mère célibataire antisémite.
Les dangers potentiels de cette société, et l’immense anxiété qui les accompagne, doivent être affrontés quotidiennement, et à chaque instant, les individus font des choix dans ce processus qui ne sont jamais complètement sans alternatives ‒ ni à petite échelle, quotidienne, ni à grande échelle, socio-historique. Personne n’est une simple marionnette, sans aucun pouvoir d’action, mais tout le monde doit faire face aux contradictions, aux peurs et aux souffrances épouvantables de ce sort.
Il n’est donc pas absurde de diriger la critique nécessaire de la société vers le niveau des structures socialement surplombantes, vers le travail abstrait et le sujet automate, mais néanmoins de tenir les individus agissant pour responsables de leurs actions, même si leur masque de caractère social les conduit à un état de folie.
« Les hommes doivent aussi leur vie à ce qui leur est infligé » (Adorno)
« […] La théorie de la société devrait avancer vers la connaissance de sa cause sociale ; vers la question de savoir pourquoi les hommes doivent encore prêter serment aux ‘‘rôles’’. Le concept marxien de ‘‘masque de caractère’’, qui n’anticipe pas seulement cette catégorie, mais la déduit à même la société, a tendancieusement accompli cette tâche. Si la science de la société opère avec des concepts de ce genre, mais recule devant la théorie dont ils constituent les moments, elle est au service de l’idéologie. Le concept de rôle, prélevé, sans analyse de la façade sociale, aide à perpétuer cette inessence qu’est le rôle, et les méfaits qu’il accomplit »
Theodor W. Adorno, Société : Intégration, Désintégration, Paris, Payot, 2011, p. 27-28.
Mouvement tautologique du capital
(Fin en soi de l’argent)
Concept central de la critique de la valeur désignant le caractère autoréférentiel de la dynamique capitaliste. Reprenant la définition marxienne du capital comme « valeur se valorisant elle-même » (sich verwertender Wert), Robert Kurz montre que le capital ne poursuit aucune finalité extérieure à lui-même. Son unique but est la reproduction élargie de la valeur : transformer de l’argent en davantage d’argent. La formule marxienne A–M–A′ (argent–marchandise–plus d’argent) exprime cette logique dans laquelle le point de départ et le point d’arrivée du procès sont identiques. La marchandise, la production, le travail et la circulation ne sont plus que des médiations du retour de l’argent à lui-même.
Le mouvement est dit tautologique parce qu’il ne renvoie qu’à lui-même. L’argent cesse d’être un simple moyen de médiation pour devenir sa propre fin. La valeur ne sert plus la production de richesses concrètes ; ce sont désormais les richesses concrètes qui servent la reproduction de la valeur. Le capital constitue ainsi un immense rétrobouclage de l’argent sur lui-même : chaque cycle d’accumulation n’a d’autre fonction que d’en ouvrir un nouveau, dans un mouvement potentiellement illimité d’auto-valorisation.
Cette tautologie absorbe progressivement l’ensemble du monde concret. Le travail, les capacités humaines, les connaissances, les techniques, les ressources naturelles, les animaux, les corps vivants, les relations sociales et jusqu’aux besoins eux-mêmes n’acquièrent une existence sociale qu’en tant que supports matériels de la valorisation. Toute la richesse sensible est ramenée à ce que Marx appelle les « corps des marchandises » (Warenkörper) : de simples porteurs de valeur, véhicules provisoires du mouvement du capital. Le vivant lui-même cesse d’être une fin ; il devient le matériau d’un procès dont le véritable sujet est la valeur.
Le mouvement tautologique constitue ainsi le noyau du fétichisme moderne. La société ne poursuit plus consciemment des finalités déterminées ; elle reproduit un mouvement sans sujet (subjektlose Bewegung) qui se présente comme une nécessité objective. Les individus, les entreprises et les États n’en sont plus les sujets, mais les agents d’exécution. La valeur devient le véritable sujet du procès social ; le sujet automate, selon la formule de Marx reprise par Kurz, n’est rien d’autre que cette tautologie objectivée.
Le concept permet également de comprendre la structure paradoxale de la rationalité capitaliste. Le principe qui anime le capital est, en lui-même, profondément irrationnel. Une société mobilise des quantités croissantes de travail humain, de connaissances, de techniques, de ressources naturelles et d’énergie non pour satisfaire des besoins déterminés, mais afin que la valeur puisse simplement revenir à elle-même sous une forme quantitativement accrue. La finalité du système est donc vide de tout contenu substantiel : elle consiste exclusivement dans la poursuite indéfinie de la valorisation.
Mais cette irrationalité fondamentale engendre précisément une rationalité interne d’une efficacité sans précédent. Dès lors que la valorisation est posée comme fin absolue, tout devient rationnel relativement à cette fin : concurrence, innovation, gains de productivité, optimisation, restructurations, licenciements, destruction de richesses invendables ou exploitation intensive des ressources. Le capitalisme apparaît ainsi comme une société où l’irrationalité de la fin devient la rationalité de son exécution. La rationalité économique moderne est une rationalité purement fonctionnelle : elle ne juge jamais des finalités, mais seulement de l’efficacité des moyens permettant leur réalisation.
C’est en ce sens que Kurz décrit parfois, non sans ironie, le capitalisme comme une « belle machine » (die schöne Maschine). La modernité capitaliste constitue une machinerie sociale d’une puissance scientifique, technique et organisationnelle sans précédent. Elle coordonne les activités humaines avec une efficacité remarquable, mais cette extraordinaire rationalité est entièrement mise au service d’un principe tautologique : le retour de la valeur à elle-même. La « belle machine » fonctionne admirablement ; c’est précisément là que réside son absurdité. Son efficacité ne témoigne pas d’une rationalité des fins, mais de la perfection avec laquelle elle exécute un principe historiquement devenu destructeur.
Le mouvement tautologique constitue enfin le moteur de la crise historique du capitalisme. Parce que la valorisation est sa seule finalité, le capital est contraint de révolutionner sans cesse les forces productives afin d’accroître la survaleur relative. Or ce même mouvement tend à réduire continuellement le travail vivant, seule substance de la valeur. La tautologie se retourne ainsi contre elle-même : en poursuivant avec une rationalité toujours plus grande la valorisation de la valeur, le capital détruit progressivement les conditions de possibilité de sa propre reproduction. Le mouvement qui visait l’accumulation illimitée produit la désubstantialisation de la valeur et conduit à la limite interne absolue du capitalisme.
Le mouvement tautologique du capital constitue ainsi l’une des catégories les plus synthétiques de la critique de la valeur. Il désigne simultanément le rétrobouclage autoréférentiel de l’argent sur lui-même, la réduction de toute richesse concrète au statut de « corps des marchandises », la transformation du moyen monétaire en fin absolue, l’autonomisation d’un mouvement sans sujet personnifié par le sujet automate, la dialectique entre irrationalité du principe et rationalité de son exécution, ainsi que la contradiction historique par laquelle cette « belle machine » finit par miner les conditions mêmes de sa propre reproduction. Le capitalisme apparaît ainsi comme la première formation sociale dont l’immense puissance rationnelle est entièrement mobilisée au service d’une fin dépourvue de toute rationalité humaine : la reproduction indéfinie de la valeur pour elle-même.
Modernisation de rattrapage
La modernisation de rattrapage (nachholende Modernisierung) désigne un processus de modernisation immanent à la société capitaliste, consistant en l’instauration à marche forcée des catégories fondamentales du capital : le travail abstrait, la valeur et sa représentation monétaire, ainsi que la forme-marchandise comme forme des biens porteurs de valeur. Ce processus s’inscrit dans le contexte mondial de non-synchronicité historique des différentes aires nationales d’accumulation durant la période d’instauration du capitalisme.
Le phénomène de modernisation de rattrapage consiste pour certaines nations à rattraper leur retard ‒ par rapport d’abord au Royaume-Uni au XIXe siècle, puis aux États-Unis dès le milieu du XXe siècle et enfin au bloc de la Triade à partir des années 1970 ‒ en instaurant généralement sous les auspices d’un interventionnisme d’État qui peut prendre diverses formes ‒ communisme d’État, appareils étatiques coloniaux, État postcoloniaux, politiques et aides au « développement, Nation building lié à la phase de l’impérialisme d’exclusion ‒, les formes et catégories sociales capitalistes – marchandise, travail abstrait, forme-valeur, forme-argent, forme-capital – et les sphères sociales reproductives secondaires et dérivées correspondantes (les sphères éducative, de la santé, politico-juridique s’occupant du traitement politique du rapport capital, etc.) qui ne sont pas encore établies dans la structuration de la vie sociale des individus dans les pays « non développés ».
Dans les périphéries demeurées à l’écart des première et seconde vagues de colonisation, comme la Russie puis l’URSS, la modernisation de rattrapage prend, sous le bolchevisme puis le stalinisme, la forme d’un régime d’accumulation primitive tardive imposé à marche forcée, condensant en quelques décennies la violence constitutive de l’accumulation primitive européenne. Otto Rühle identifie très tôt le bolchevisme comme « un élément révolutionnaire que dans le cadre de la révolution bourgeoise. […] Ce n’est pas le socialisme qu’il instaure, mais le capitalisme d’Etat » ; en ce sens, il ne constitue « pas une étape de transition », mais plutôt « la dernière étape de la société bourgeoise ».
Sur le plan de l’interventionnisme étatique, l’ouvrage de Johann-Gottlieb Fichte, L’État commercial fermé (1800) constitue à bien des égards le paradigme programmatique inlassablement répété de ces modernisations de rattrapage au cours des deux derniers siècles, avant que l’ONU avec le point IV de la doctrine Truman prenne après-guerre la relève au travers de l’idéologie du « développement » (voir Gilbert Rist, Le développement. Histoire d’une croyance occidentale).
On distingue deux grandes vagues historiques de modernisation de rattrapage : au xixe siècle, les cas de la France (sous Napoléon III), de l’Allemagne (de Bismarck à Hitler selon Kurz), du Japon (à partir de l’ère Meiji) et de l’Italie (le Risorgimento) ; au xxe siècle, la révolution russe de 1917 inaugure dans la périphérie du capitalisme, une seconde vague qui se scinde à son tour en deux mouvements liés entre eux pendant la Guerre froide : on assiste d’une part, à l’Est, à l’arrivée du « socialisme réel » et, d’autre part, dans le Sud qualifié un moment de « tiers-monde », à la mise en œuvre de politiques de développement autocentrées en promouvant des processus d’Industrialisation par Substitution des Importations (ISI) de la part d’États issus de la décolonisation après 1945. A partir du milieu des années 1970 et de la décennie suivante, nombreuses de ces modernisations de rattrapage s’effondrent sous les coups de boutoir de la troisième révolution industrielle, lors de la « crise de la dette » frappant l’Amérique latine, le Moyen-Orient et l’Afrique, l’effondrement du bloc de l’Est et de l’URSS à partir du milieu des années 1980, l’arrêt brutal des « émergences » dans les années 2010. Dès les années 1980, les échecs des dernières vagues de modernisation de rattrapage furent expliqués de diverses manière en l’absence de théorie de la crise fondamentale du capitalisme. À la suite de André Gunder Frank, les penseurs dits « décoloniaux » latino-américains participants du courant « Modernité/Colonialité », hypostasièrent de manière culturaliste l’idée d’un système global d’inégalités structurelles organisant un rapport centre-périphérie, où le sous-développement induit par l’échec de la modernisation de rattrapage, ne serait pas dû à la contradiction en procès du capitalisme, mais à l’envers de la « modernité », la « colonialité ». On trouve dans cette idéologie une ontologisation et culturalisation de la théorie de la dépendance : « L’opposition structurelle centre-périphérie qui configure le système global et qui devient le principe d’intelligibilité dans la théorie de la dépendance, se traduit dans le vocabulaire du courant décolonial en celui de modernité/colonialité » (Restrepo, Eduardo, et Axel Rojas , 2010. La Inflexión decolonial. Popayán : Instituto Pensar).
Niveaux macro-, méso-, micro- (théorie des)
Ensemble de trois niveaux de structuration de la réalité sociale dans les sociétés modernes capitaliste-patriarcales :
- Macro-niveau : logique d’ensemble, impersonnelle et abstraite du capital. Représente la généralité du rapport-fétiche capitaliste de valeur-dissociation ; universalité abstraite liant production de valeur et exclusion/subordination du « féminin ».
- Méso-niveau : structures collectives concrètes, de type culturel-symbolique, socio-institutionnel et idéologique. Il inclut les sphères différenciées* et institutions (politiques, économiques, familiales, éducatives, scientifiques, symboliques, etc.), la structuration des inégalités socio-économiques, les positions de classe et les couches sociales, les formes de domination, d’exclusion et de discrimination (racisme, sexisme, etc.), les productions idéologiques affirmatives et les idéologies de crise, ainsi que les différences, y compris sur le plan de la structuration culturelle-symbolique, entre pays, cultures et identités sociales au sein du système-monde capitaliste.
- Micro-niveau : expériences individuelles, subjectivités et interactions quotidiennes. Met en jeu l’« unicité de l’individu » et la dialectique sujet/objet. Rend compte de l’intériorisation, de la reproduction ou de la contestation des logiques macro et méso dans la vie singulière.
Robert Kurz et Roswitha Scholz se sont très tôt confrontés à l’anti-essentialisme des théories postmodernes et post-structuralistes. Ils reprochent notamment au post-structuralisme ‒ et à Michel Foucault en particulier ‒ une « dissolution de l’“essence” socio-historique dans une relationnalité phénoménologique de relations de pouvoir et leur construction (ou plutôt leur déconstruction) ». Autrement dit, contrairement à une pensée postmoderne relativiste et anti-essentialiste, qui ne distingue pas fondamentalement les différentes formes sociales historiques, et qui, par conséquent, ne s’est pas dotée d’un concept spécifique du patriarcat moderne producteur de marchandises et de ses catégories formelles de base, la théorie critique de la valeur-dissociation revendique l’ambition d’être une « grande théorie » (Big Theory) ‒ « mais justement, fait remarquer Scholz, pas au sens traditionnel des grandes théories androcentriques et universalistes de la modernité ».
Dans cette nouvelle conception relative et non hégélienne de la totalité, il s’agit de critiquer et d’abandonner à la fois l’économisme marxiste, c’est-à-dire le vieux schéma de la base et de la superstructure, ainsi que la tendance à tout dériver d’un macro-niveau « économique ». Toutefois, l’inverse ‒ c’est-à-dire l’hypostase des différences et des particularités non médiatisées, l’abandon en rase campagne de toute critique marxienne du capitalisme, la « guerre à la totalité » (Lyotard) et sa dilution dans une mer postmoderne de relations de pouvoir et de micropouvoirs, ou encore l’adoption d’une lecture culturaliste et d’un linguistic turn tout aussi réducteur que l’économisme qu’ils prétendent dépasser ‒ n’est pas plus satisfaisant. En réalité, les idéologies postmodernes et post-structuralistes participent elles aussi de l’idéologie du capitalisme tardif et de sa virtualisation financière. Pour Scholz, il s’agit donc de refonder un concept de totalité non hégélien : un concept qui ne la conçoit ni comme hermétique, ni comme moniste ou unidimensionnelle, et qui ne subsume pas le particulier ni les différences à l’intérieur et entre les diverses sociétés capitalistes. Ce concept maintient, dans la lignée d’Adorno, la distinction entre essence et phénomène, sans toutefois basculer dans un « schéma parfait dans lequel, à la fin, tous les comptes seraient justes ».
Cette totalité doit être appréhendée à travers plusieurs niveaux de structuration sociale : macro, méso et micro-logique. Le macro-niveau représente la logique fétichiste d’ensemble, impersonnelle et abstraite du capital, qui impose ses contraintes à tous les autres niveaux. C’est ici que s’opère la généralité du rapport capitaliste de valeur-dissociation comme essence de la société : une forme d’universalité abstraite, où la production de valeur est inséparable de l’exclusion (ou subordination) de ce qui est associé au « féminin ». Chez Scholz, le méso-niveau correspond aux structures sociales concrètes et collectives, sans relever encore de l’individuel. Il se manifeste à travers les institutions – sociologiques, politiques, économiques, familiales, éducatives, etc. – ainsi que dans les grandes structures symboliques et culturelles, qui varient selon les contextes historiques et les espaces sociaux des sociétés capitalistes. Ce niveau comprend aussi la structuration des inégalités économiques et matérielles, des classes ou couches sociales, autrement dit les positions socio-économiques. Il englobe également les formes de domination et de discrimination telles que le racisme, l’antisémitisme, le sexisme, l’antitsiganisme, l’antivalidisme, l’âgisme, etc. C’est également à ce niveau que l’on peut appréhender les différences entre pays et cultures, les identités sociales et les sphères différenciées qui composent les sociétés capitalistes. Le niveau micrologique correspond aux expériences individuelles, aux subjectivités et aux interactions quotidiennes. Il implique toujours une « unicité de l’individu » et la nécessité de saisir sa « participation » spécifique aux dynamiques sociales, ce qui suppose une dialectique entre le sujet et l’objet à l’échelle individuelle. Ce niveau permet d’analyser comment les logiques sociales des niveaux macro et méso sont intériorisées, vécues, reproduites ou contestées dans l’expérience singulière des individus.
Scholz conçoit ces niveaux selon une logique d’autonomie relative, sans hiérarchisation, en soulignant leur interpénétration et le fait qu’ils sont tous traversés par le macro-niveau de la valeur-dissociation. Elle insiste toutefois sur la nécessité de relativiser ce « niveau général » que constitue l’universel abstrait du capital et de la dissociation, et propose une analyse spécifique des articulations entre les niveaux macro-, méso- et micro-logique. Ce qui implique la nécessité d’un outillage conceptuel propre à chacun. Scholz résume : « Les différents moments [de la société] doivent être, dès le départ, “essentiellement” mis en rapport au sens de la valeur-dissociation en tant que totalité. En même temps, la catégorie de la valeur-dissociation connaît d’avance ses propres bornes. Elle ne se place donc pas en tant qu’absolu, même au nom du niveau général, et sait en conséquence reconnaître la vérité propre des niveaux “particuliers”. » Ainsi, « il n’est pas possible de comprendre la totalité sociale avec le seul Marx », et il s’agit toujours de « maintenir la tension entre le général, le particulier et le singulier, entre ce qui est commun et ce qui est différent ».
C’est dans ce cadre réflexif que Scholz propose de « saisir le problème des différences à des niveaux distincts : la dimension socio-structurelle en ce qui concerne les distinctions entre des disparités économiques, le racisme, l’antisémitisme, le sexisme, l’antitsiganisme ; les différences selon les pays et les cultures ; le niveau individuel où chacun représente un individu unique et incomparable qui ne se réduit pas aux structures, sans pour autant pouvoir s’y dérober ; enfin, le niveau fondamental capitaliste de la valeur-dissociation en tant que principe formel social qui, à l’opposé d’une logique de dérivation classique et universaliste, fait exister de l’intérieur le particulier et les différences ». Cette approche permet à la critique de la valeur-dissociation de saisir le racisme, l’antisémitisme, les disparités matérielles, etc., et par conséquent l’antitsiganisme qui est l’objet spécifique de l’essai de Scholz ici proposé, dans « leurs hypothèses fondamentales », en mettant l’emphase sur « le contenu des différentes formes de discrimination » en tant qu’« ensembles historiquement transformables ». Elle affûte ainsi la théorie critique des racismes, de l’antisémitisme et de l’antitsiganisme dans ce qu’ils ont de spécifiques mais aussi de fondamentalement commun.
Sujet automate (ou sujet automatique)
Le Sujet automate (automatisches Subjekt) est l’une des catégories centrales de la critique marxienne de l’économie politique. Marx emploie cette expression dans Le Capital pour désigner le capital comme de la « valeur en procès » (prozessierender Wert) : une valeur qui se conserve et s’accroît en traversant continuellement les différentes métamorphoses de son propre mouvement. Le capital apparaît ainsi comme un sujet social autonome dont la finalité n’est rien d’autre que sa propre valorisation. La production, les échanges, les innovations techniques ou les transformations institutionnelles ne constituent que les moments d’un procès dont l’objectif est l’autovalorisation de la valeur.
Le Sujet automate exprime le caractère profondément fétichiste du capitalisme. La valeur, le travail abstrait, l’argent et le capital ne sont pas des choses, mais des rapports sociaux. Pourtant, ces rapports acquièrent une objectivité propre et se présentent comme des puissances autonomes gouvernant la société. Les individus produisent eux-mêmes ces catégories par leurs pratiques quotidiennes, mais celles-ci leur font retour sous la forme de contraintes objectives auxquelles ils doivent se soumettre pour assurer leur propre existence. Comme l’écrit Marx, ce n’est plus l’homme qui dirige le procès de production ; c’est le procès de production qui domine les hommes. De même, « ce n’est plus le travailleur qui emploie les moyens de production, mais les moyens de production qui emploient le travailleur ». Cette inversion réelle du sujet et de l’objet constitue le noyau du fétichisme moderne.
Cette domination ne s’exerce toutefois pas indépendamment de la conscience des individus. Le Sujet automate agit à travers leurs pratiques, leurs représentations et leurs décisions. Les individus poursuivent consciemment leurs objectifs, prennent des décisions rationnelles et défendent leurs intérêts. Mais la forme même de ces intérêts est déjà produite par les catégories du rapport social capitaliste. Le salarié cherche un emploi, l’entrepreneur la rentabilité, le gestionnaire l’efficacité, l’investisseur le rendement, l’État la croissance économique : ces objectifs apparaissent comme des choix personnels ou politiques, alors qu’ils constituent les expressions subjectives des impératifs objectifs de la valorisation. Le mouvement du capital ne se reproduit donc pas malgré les individus, mais par leur intermédiaire.
Marx désigne les acteurs sociaux comme les personnifications (Charaktermasken, « masques de caractère ») des catégories économiques. Les capitalistes ne commandent pas au capital ; ils n’existent comme capitalistes qu’en remplissant les fonctions exigées par le procès de valorisation. Leur pouvoir dépend de leur capacité à satisfaire les impératifs de la concurrence, de la rentabilité et de l’accumulation. De la même manière, le salarié ne vend pas sa force de travail parce qu’il aurait librement choisi cette forme d’activité, mais parce que la reproduction de son existence est médiatisée par le travail abstrait et l’argent. Les sujets sociaux apparaissent ainsi comme les porteurs des catégories du capital plutôt que comme leurs créateurs souverains.
Moishe Postone montre que cette autonomisation constitue la forme spécifique de la domination abstraite propre au capitalisme. La société est médiatisée par le travail abstrait, c’est-à-dire par une forme impersonnelle de relations sociales qui impose ses propres contraintes temporelles, économiques et techniques. La richesse étant mesurée par le temps de travail socialement nécessaire, le Sujet automate engendre une dynamique immanente de révolution permanente des forces productives. Les impératifs de productivité, d’innovation, de compétitivité ou de croissance ne sont pas des choix contingents ; ils expriment le mouvement autonome de la valorisation.
Robert Kurz radicalise cette analyse en définissant le capitalisme comme une domination sans sujet (subjektlose Herrschaft). Cette formule ne signifie pas qu’il n’existe pas d’acteurs sociaux ni de rapports de domination, mais qu’aucun individu, aucune classe, aucune institution ne maîtrise le mouvement d’ensemble. Les classes dominantes elles-mêmes demeurent soumises aux impératifs du Sujet automate. Elles ne peuvent interrompre la valorisation, suspendre la concurrence ou renoncer à l’accumulation sans compromettre leur propre existence sociale. Le pouvoir capitaliste apparaît ainsi comme une fonction exercée dans le mouvement du capital plutôt qu’un pouvoir exercé sur celui-ci.
Le Sujet automate produit également les formes historiques de la subjectivité moderne. Les catégories du capital ne déterminent pas seulement les comportements extérieurs ; elles façonnent les critères mêmes de la rationalité, de l’intérêt, de la réussite et de l’efficacité. Les individus intériorisent les impératifs de la valorisation sous la forme de motivations personnelles, de calculs économiques ou d’aspirations professionnelles. La logique du capital devient ainsi la logique de la conscience ordinaire. Les sujets ne sont pas manipulés de l’extérieur ; ils contribuent activement à la reproduction du rapport social parce que leurs catégories de pensée sont elles-mêmes historiquement constituées par celui-ci.
Cette inversion se matérialise également dans le développement de la grande industrie et du système machinique. La technique, la science et les infrastructures industrielles deviennent les objectivations du Sujet automate. Marx décrit l’ouvrier comme un « appendice de la machine » : le côté concret du travail, les individus et les dispositifs techniques apparaissent désormais comme les supports phénoménaux du mouvement autonome du travail abstrait. Ce fétichisme technologique ne résulte pas de la technique elle-même, mais du fait que celle-ci est devenue la matérialisation de la valorisation de la valeur. Le monde industriel constitue ainsi la forme sensible du Sujet automate.
Le Sujet automate désigne donc la totalité dynamique du rapport-valeur. Le travail abstrait en constitue la substance, la valeur la forme sociale, l’argent la forme autonome d’existence, le capital le mouvement, la valorisation la dynamique, la grande industrie la matérialisation, le temps abstrait la temporalité et la crise la contradiction interne. Il ne s’agit pas d’une métaphore, mais de la forme objective sous laquelle les rapports sociaux capitalistes acquièrent une autonomie réelle face aux individus qui les reproduisent.
Le dépassement du capitalisme implique dès lors l’abolition du Sujet automate lui-même. Il ne suffit pas de modifier la propriété des moyens de production, de redistribuer les richesses ou de planifier l’économie si les catégories fondamentales ‒ travail abstrait, valeur, argent, marchandise et valorisation ‒ continuent d’organiser la reproduction sociale. L’émancipation ne consiste pas à substituer un nouveau sujet historique au capital, mais à abolir la forme sociale qui fait de la valeur le véritable sujet de l’histoire, afin que les individus puissent organiser consciemment leurs activités selon leurs contenus, leurs finalités et les besoins qu’elles satisfont.
Travail (abstrait-concret)
Dans la critique de l’économie politique de Marx, le travail possède un double caractère qui constitue le fondement de la forme sociale capitaliste. Le travail concret et le travail abstrait ne désignent pas deux activités différentes, mais les deux déterminations d’un même procès social historiquement spécifique. Comme le souligne Robert Kurz, ces catégories ne doivent pas être comprises comme des réalités anthropologiques, mais comme des catégories critiques permettant de saisir la constitution du capitalisme.
Le travail abstrait désigne le travail en tant qu’il constitue la substance de la valeur. Il ne s’agit pas d’une abstraction intellectuelle, mais d’une abstraction réelle : les activités particulières ne sont socialement reconnues qu’en tant que quantités homogènes de dépense de travail humain mesurées par le temps de travail socialement nécessaire. Le travail devient ainsi la médiation sociale générale de la société productrice de marchandises. Les rapports entre les individus ne sont plus établis directement, mais à travers les produits de leur travail, qui apparaissent comme des « gélifications de travail » dotées d’une valeur objectivée.
Le travail concret ne désigne pas l’activité humaine en général. Il constitue lui-même une catégorie interne à cette forme sociale. Il est le versant qualitatif du même travail qui, sous son aspect abstrait, produit la valeur. En ce sens, le travail concret est lui aussi une abstraction d’une abstraction : il ne correspond pas aux multiples activités concrètes de la vie humaine comme telles, mais à ces activités déjà constituées comme travail dans une société où la production est organisée par la marchandise. Les activités humaines ne prennent la forme de « travail concret » qu’à l’intérieur de la totalité sociale dominée par le travail abstrait.
Le caractère décisif de cette analyse est que le travail n’est pas seulement une activité productive ; il constitue le principe même de synthèse de la société moderne. C’est pourquoi Robert Kurz affirme que travail et capital ne sont pas deux réalités opposées, mais les deux états d’une même forme-fétiche sociale. Le travail représente la substance du capital ; le capital est le mouvement autonomisé de cette substance devenue fin en soi, c’est-à-dire la transformation illimitée d’énergie humaine en argent. L’opposition entre travail et capital appartient ainsi à l’immanence du rapport capitaliste et ne saurait constituer, à elle seule, le point de vue de son dépassement.
Cette perspective conduit à une rupture catégoriale* avec l’ensemble de la tradition du mouvement ouvrier. La critique du capitalisme ne peut plus être menée au nom du travail, ni revendiquer une simple libération ou réappropriation du travail. Elle doit porter sur la catégorie de travail elle-même, comprise comme forme historique spécifique de la reproduction sociale. La « société du travail » est inséparable de la société de la valeur, de la marchandise, de l’argent et du capital ; ces catégories constituent différentes expressions d’un même rapport social fétichiste.
Le dépassement du capitalisme implique dès lors non seulement l’abolition de la valeur, du travail abstrait et de la production de marchandises, mais aussi la dissolution du travail comme médiation sociale générale. Il ne s’agit pas d’opposer au travail abstrait un travail concret enfin libéré, mais de réinscrire les multiples activités humaines dans une organisation consciente de la reproduction sociale, où elles cesseraient d’être unifiées sous la catégorie abstraite de « travail ». Dépasser le travail signifie ainsi dépasser la forme sociale qui réduit la richesse des activités humaines à la production de valeur, afin que celles-ci puissent être déterminées directement par leurs contenus, leurs finalités et les besoins qu’elles satisfont.
Valeur (forme-valeur, socialisation-valeur, rapport-valeur)
La valeur constitue la catégorie fondamentale de la critique marxienne de l’économie politique. Elle ne désigne ni l’utilité d’une chose, ni son prix, ni une propriété naturelle des marchandises. Elle est une forme sociale historiquement spécifique de la richesse, propre au mode de production capitaliste. La valeur exprime la manière dont une société fondée sur la production généralisée de marchandises organise sa reproduction : les rapports entre les individus y sont médiatisés par le travail abstrait objectivé dans les marchandises.
La substance de la valeur est le travail abstrait, c’est-à-dire la réduction des activités particulières à une dépense homogène de travail humain mesurée par le temps de travail socialement nécessaire. La valeur ne résulte donc ni d’une qualité matérielle des objets ni d’une appréciation subjective des individus ; elle constitue une abstraction réelle, produite par les pratiques sociales elles-mêmes. Les marchandises deviennent comparables parce qu’elles sont toutes des objectivations de travail abstrait.
Toutefois, la critique de l’économie politique ne porte pas sur la valeur en tant que simple catégorie économique, mais sur la forme-valeur (Wertform). Celle-ci désigne la forme sociale spécifique sous laquelle les produits du travail acquièrent une validité sociale dans le capitalisme. Les activités particulières ne sont reconnues comme parties du travail social qu’à travers la production de marchandises et leur échange. La forme-valeur exprime ainsi une manière historiquement déterminée d’organiser la production, la richesse et les rapports sociaux. Elle ne constitue pas une enveloppe extérieure de contenus universels, mais la forme sociale qui détermine ces contenus eux-mêmes.
Parce qu’elle est une abstraction réelle, la valeur ne peut jamais apparaître directement. Elle doit nécessairement acquérir une existence autonome dans l’argent, qui constitue son être-là (Dasein). L’argent n’est ni un simple instrument des échanges ni un signe représentant une richesse préexistante ; il est la forme phénoménale nécessaire de la valeur. Valeur et argent ne sont donc pas deux réalités distinctes mais deux moments d’une même totalité sociale : la valeur constitue leur contenu social abstrait ; l’argent en est la forme d’existence autonome. Lorsque cette valeur prend pour finalité son propre accroissement sous la forme A–M–A’, elle devient capital, c’est-à-dire valeur en procès ou valeur se valorisant elle-même.
La forme-valeur ne détermine pas seulement les échanges économiques ; elle constitue le principe même de la socialisation dans le capitalisme. La critique de la valeur désigne cette médiation par l’expression de socialisation-valeur (Wertvergesellschaftung). Dans les sociétés productrices de marchandises, les individus ne coordonnent pas consciemment leurs activités ; celles-ci sont validées après coup par l’échange marchand. La cohésion sociale n’est donc pas produite directement par des rapports sociaux conscients, mais par le mouvement autonome de la valeur. Les individus sont socialisés non malgré la valeur, mais par la valeur.
Cette forme de socialisation constitue ce que la critique de la valeur appelle le rapport-valeur (Wertverhältnis). Celui-ci ne désigne pas un simple rapport économique entre producteurs, mais la totalité des rapports sociaux médiatisés par le travail abstrait, la marchandise, l’argent et le capital. Le rapport-valeur englobe les formes fondamentales de la modernité capitaliste : le travail comme médiation sociale, l’argent comme existence de la valeur, l’État moderne comme garant des conditions générales de la valorisation, la concurrence, la grande industrie, la science moderne, la technique et la temporalité abstraite. Ces catégories ne sont pas extérieures les unes aux autres ; elles constituent différentes expressions d’un même rapport social fétichiste.
Dans cette perspective, le fétichisme de la marchandise ne désigne pas une illusion idéologique mais la forme objective de cette socialisation. Les rapports entre les individus apparaissent comme des propriétés des choses, tandis que les produits du travail semblent posséder naturellement une valeur qui n’est en réalité que l’expression objectivée de rapports sociaux historiquement déterminés. Les catégories économiques acquièrent ainsi une autonomie apparente face aux individus qui les reproduisent quotidiennement.
Moishe Postone montre que la valeur est également une forme de temporalité sociale. Parce qu’elle est déterminée par le temps de travail socialement nécessaire, elle engendre une dynamique historique autonome : la concurrence impose une augmentation permanente de la productivité, chaque gain de productivité devenant la nouvelle norme sociale. Robert Kurz radicalise cette analyse en montrant que cette dynamique tend à constituer la totalité de la société comme rapport-valeur, transformant progressivement le travail, la science, la technique, l’industrie et la nature elle-même en moments de la valorisation. La valeur n’est donc pas une catégorie de l’économie, mais la forme sociale totale de la modernité capitaliste.
Le dépassement du capitalisme implique dès lors non seulement l’abolition de la propriété privée ou du marché, mais celle de la forme-valeur elle-même. Il ne s’agit pas de redistribuer autrement la valeur, mais de dépasser la socialisation médiatisée par le travail abstrait, la marchandise, l’argent et le capital. Une société postcapitaliste ne serait plus organisée par le rapport-valeur, mais par une coordination consciente des activités sociales, orientée vers la production de richesses concrètes et la satisfaction des besoins, sans leur imposer la forme abstraite de la valeur.
Valeur-dissociation (rapport de)
Pour le courant de la critique de la valeur-dissociation (Wert-abspaltungskritik), la dissociation comme rapport asymétrique de genre contemporain et le rapport-valeur (capitalisme) sont comme l’envers et le revers d’un même rapport social, la valeur-dissociation. Un rapport qui constitue sur le méta-niveau de la logique d’ensemble de la société moderne, le principe de fonctionnement de la totalité sociale de la vie moderne identifiée à un patriarcat producteur de marchandises. Si le rapport-valeur représente le fonctionnement du processus capitaliste de valorisation de la valeur tel que la critique marxienne et plus particulièrement le courant de la critique de la valeur (Wertkritik) a pu le comprendre, l’univers structurellement masculin de la marchandise, du travail, de la valeur mais aussi de la politique, de l’État et des sciences ne peut exister que parce qu’a été dissocié et assigné aux femmes un ensemble infériorisé d’activités, de sentiments, de caractères et d’attitudes de natures différentes, toutes aussi essentielles à la reproduction et au fonctionnement de la société moderne mais qui ne correspondent pas à la logique « mâle » de l’univers de la valorisation du capital, de la politique, de l’État et de la science : ce sont les activités domestiques, d’éducation des enfants, de soin, etc., et tous les sentiments, émotions et attitudes opposés à la rationalité de « l’économie d’entreprise » dans le domaine du travail abstrait, et qui se refusent à la catégorie du travail : l’émotivité, la sensibilité, l’assistance et le soutien, le soin, la faiblesse intellectuelle et de caractère, jusqu’à l’érotisme, la sexualité, « l’amour ». Le rapport de dissociation n’est pas cantonné et identifié aux seules sphères domestique ou privée, mais traverse l’ensemble des sphères sociales, y compris la sphère masculine de l’économie, de la politique, de la science, où les femmes sont infériorisées sur le plan du salaire, de la carrière, des conditions de travail, etc. Le rapport de dissociation est également compris comme un rapport de reproduction matériel, un rapport socio-psychique construisant et façonnant de l’intérieur la subjectivité des individus masculins comme féminins, et un rapport culturel-symbolique. Les deux moments de la valeur-dissociation s’engendrent mutuellement, ils sont historiquement et logiquement co-originels, l’un est contenu dans l’autre, mais la dissociation, si elle constitue un patriarcat spécifique de la forme-valeur, elle se dérobe aux catégories économiques et existe dans sa spécificité et non dans un simple rapport de dérivation depuis le rapport-valeur. Ainsi, Roswitha Scholz et Robert Kurz, principaux auteurs du théorème de la valeur-dissociation, vont parler de notre société comme d’une totalité sociale brisée ou fragmentée entre des rapports sociaux, la valeur et la dissociation, qui forment pourtant un rapport dialectique. Chacun est la condition de possibilité de l’autre, et parce qu’ils ne peuvent fonctionner et exister qu’ensemble dans leur intrication, ils doivent être abolis de manière conjointe.
Valeur d’usage (Critique de la)
Concept issu de l’économie politique classique qui faisait référence à la capacité d’un bien à satisfaire les besoins humains. La valeur d’usage est l’aspect matériel, concret, qualitatif et utilitaire de la marchandise. L’autre aspect de la marchandise est totalement social, abstrait et quantitatif : la valeur* (d’échange). Une fois vendues, les marchandises telles que le fer, le papier, le bois ou les bâtiments servent à satisfaire les besoins humains. D’où la fausse positivité que ce concept a acquise dans le marxisme traditionnel, tout comme son concept jumeau, le « travail concret » (voir travail*).
Or, la valeur d’usage n’est que le côté concret de la forme-valeur, son support matériel et sa forme de manifestation qualitative, tout comme le travail concret est la forme de manifestation qualitative du travail abstrait. Cela signifie que la valeur d’usage tend à être la concrétisation matérielle des intérêts lucratifs et destructeurs du capitalisme. C’est ainsi que, par exemple, le capitalisme produit des marchandises « utiles » (car elles servent toujours à quelque chose) complètement absurdes, irrationnelles et destructrices d’un point de vue écologique et social conscient (armements, aliments transgéniques, la ville capitaliste elle-même avec son énorme quantité de routes imperméabilisées, les voitures, les canettes de bière, les piscines privées, les immeubles horribles, les quartiers misérables, etc.). Aucun bien ou richesse produit en tant que marchandise ne reste intact ou exempt de la qualité altérée par la forme-valeur, par l’intérêt trompeur et mesquin du profit. La technique de « l’obsolescence programmée » des produits – des marchandises conçues pour se casser rapidement – est depuis longtemps à la base de la production dans les grandes entreprises, tout comme l’organisation concrète du processus de travail dans les entreprises contient, dans sa structure technique planifiée, plusieurs déterminations coercitives du travail social abstrait : l’organisation concrète des postes de travail (chaîne de montage, rythmes de production rapides, système de surveillance et de discipline, division extrême du travail, etc.) vise spécifiquement à contrôler l’employé, à augmenter au maximum la productivité et les profits.
De même, la valeur d’usage n’est pas un « bien » innocent qui est simplement « effacé » ou momentanément « suspendu » par la valeur d’échange au moment de l’achat et de la vente pour ensuite ressusciter intact et librement chez son heureux acheteur, mais au contraire, une figure historique directement façonnée par la valeur abstraite depuis son origine. Il s’agit donc de critiquer la matérialité technique et qualitative même du monde produit par le travail marchand moderne, car cette matérialité n’est qu’une des potentialités de la technique conquise par l’humanité : jusqu’à présent, la plus désastreuse pour l’homme et la nature. Un autre monde matériel, une autre technique, d’autres besoins humains pourraient être développés au-delà de la forme-valeur.
« La valeur d’usage, tout de même indispensable, mais qui tendait à devenir seulement implicite, dès la prédominance d’une économie produisant pour le marché, est désormais explicitement manipulée (créée artificiellement) par les planificateurs du marché moderne », in Internationale situationniste, n°8, 1963, p. 303.
« Il est primordial déjà chez Karl Marx que les ‘‘valeurs d’usage apparaissent comme des créatures du capital même’’ et que l’hypothèse d’une ‘‘utilité pure’’ (elle-même abstraite) de la valeur d’usage apparaît seulement dès lors que, à travers le rapport-capital, la forme-marchandise s’est répandue d’une façon plus ou moins dominante. Pour la ‘‘critique fondamentale de la valeur’’ (Wertkritik) qui nous intéresse ici d’abord, il en résulte que la marchandise n’est ‘‘valeur d’usage’’ que dans le procès de circulation, en tant qu’objet marchand donc et, à cet égard, la valeur d’usage reste, elle aussi, une simple catégorie-fétiche abstraite et économique. La valeur d’usage ne désigne pas l’utilité concrète de l’usage sensible et matériel, mais uniquement l’abstraite ‘‘utilité par excellence’’ en tant que valeur d’usage d’une valeur d’échange. Pour la dissociation-valeur, la notion de valeur d’usage appartient en quelque sorte elle-même à l’univers marchand androcentrique-abstrait », in Roswitha Scholz, « Le sexe du capitalisme », in P. Vassort et R. Poulin (dir.), Sexe, capitalisme et critique de la valeur, M éditeur, 2012, Ville Mont-Royal, Québec).
Valorisation de la valeur (et métamorphose de la valeur)
La valorisation de la valeur (Verwertung des Werts) constitue le principe dynamique du mode de production capitaliste. Elle désigne le processus par lequel la valeur, loin de demeurer une grandeur statique, tend à s’accroître continuellement en transformant le travail vivant en une masse toujours plus importante de valeur objectivée. La finalité du procès de production capitaliste n’est donc pas la fabrication de richesses concrètes, mais la reproduction élargie de la valeur elle-même. Les valeurs d’usage ne constituent plus que les supports matériels d’une fin qui leur est extérieure : la valorisation de la valeur.
La valorisation suppose que la valeur puisse continuellement changer de forme tout en conservant son identité sociale. Marx désigne ce mouvement sous le nom de métamorphose de la valeur. La valeur passe successivement par les formes de marchandise, d’argent, de capital productif, de marchandise valorisée et d’argent accru. Les objets matériels ne sont jamais que les supports successifs d’une même substance sociale : le travail abstrait objectivé. Comme le souligne Anselm Jappe, ce qui se métamorphose réellement n’est pas la matière des objets, mais la valeur elle-même, qui change continuellement d’incarnation sans cesser d’être la même réalité sociale. La circulation des marchandises est ainsi, plus profondément, la circulation de la valeur.
Robert Kurz approfondit cette analyse en comparant cette métamorphose aux états d’agrégation (Aggregatzustände) d’une même substance. De même qu’une substance physique peut passer de l’état solide à l’état liquide ou gazeux sans perdre son identité, la valeur traverse continuellement différentes formes d’existence sans cesser d’être la même abstraction réelle. Marchandise, argent, capital productif, capital commercial, capital porteur d’intérêt, capital fictif ou encore capital fixé dans les infrastructures industrielles et techniques ne sont pas des catégories indépendantes, mais les différents états d’agrégation d’un même rapport social. La métamorphose de la valeur désigne précisément ce passage permanent d’une forme à une autre, rendu nécessaire par le procès de valorisation.
Cette métamorphose ne constitue cependant pas une simple succession de formes. Elle est entièrement orientée vers une finalité spécifique : l’autovalorisation. La valeur ne change de forme que pour revenir à elle-même sous une forme quantitativement accrue. La production, les échanges, la science, la technique, la grande industrie, les infrastructures ou les systèmes financiers apparaissent ainsi comme les moments d’un même procès dont la seule finalité est l’accroissement permanent de la valeur.
La valorisation repose sur une contradiction fondamentale. Quelle que soit la forme qu’elle adopte, la valeur ne peut s’accroître qu’en incorporant du travail vivant, seule source de valeur nouvelle. Pourtant, la concurrence impose une augmentation permanente de la productivité grâce au développement des machines, de la science et de l’organisation industrielle. Le même mouvement qui permet la valorisation réduit progressivement sa propre substance en diminuant la quantité de travail vivant incorporée dans chaque marchandise. Cette contradiction constitue le moteur du développement historique du capitalisme comme de ses crises.
Marx décrit cette dynamique comme de la « valeur en procès » (prozessierender Wert) ou comme un « Sujet automate » (automatisches Subjekt). La valeur apparaît comme un sujet social impersonnel qui se reproduit à travers les activités humaines sans être maîtrisé par elles. Les individus, les entreprises, les États, les institutions scientifiques, les appareils techniques et la grande industrie deviennent les supports de ce mouvement autonome. Les impératifs de croissance, de compétitivité, d’innovation ou de productivité n’expriment pas d’abord des volontés individuelles ; ils sont les manifestations du procès de valorisation lui-même.
Dans la perspective de Moishe Postone, cette dynamique constitue le cœur de la domination abstraite. Déterminée par le temps de travail socialement nécessaire, la valorisation engendre une dynamique immanente de transformation permanente qui révolutionne sans cesse les forces productives, les formes du travail, les techniques, les institutions et les temporalités sociales. Robert Kurz montre que cette dynamique tend à produire progressivement le monde matériel adéquat à sa propre reproduction : la grande industrie, le complexe technoscientifique, la croissance économique et l’extension continue des flux de matière et d’énergie constituent les formes historiques de la valorisation.
Cette dynamique rencontre cependant sa limite interne absolue. En développant continuellement les forces productives, la valorisation réduit progressivement le travail vivant, c’est-à-dire la seule substance de la valeur. La prolifération du crédit, de la finance et du capital fictif apparaît alors comme une tentative de prolonger artificiellement un procès de valorisation devenu historiquement insuffisant. La crise contemporaine est ainsi moins une crise des marchés qu’une crise de la valorisation elle-même.
Source :
PALIM PSAO — REPENSER UNE THÉORIE CRITIQUE DU CAPITALISME-PATRIARCAT
👉 https://www.palim-psao.fr/lexique-wertkritik-progressif.html
